Jean-Paul Février fala sobre a Filosofia da Diferença e sua irredutibilidade à moda pós-moderna

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Jean-Paul Février fala sobre a Filosofia da Diferença e sua irredutibilidade à moda pós-moderna1

  

Pierre: O senhor buscou sempre enfatizar que suas pesquisas giram em torno de um conceito como o de Diferença, tal como Deleuze, que foi também seu professor e orientador, o concebia. Todavia, alguns críticos vêem no senhor a marca de um desvio: haveria, aí, uma aproximação perigosa entre a filosofia da diferença e o pós-modernismo. A que se deve tal desvio (se é que se trata de um)?  Continuar lendo

Políticas da imanência: o devir-animal contra a máquina antropocêntrica

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Resumo: A partir das incursões da antropologia contemporânea nas cosmologias das sociedades não ocidentais, tornou-se urgente resituar o homem frente o animal. Restituir uma certa positividade e imanência do segundo em relação ao primeiro. Pensar a diferença que os separa e, paradoxalmente, os arrasta um para o outro, não como uma diferença hierárquica ou disjuntiva, mas como outra coisa. Para o breve estudo aqui proposto, ter-se-á em mente que a máquina antropocêntrica procurou relegar ao animal o lugar obtuso da falta. Tratar-se-á, portanto, de problematizar o estatuto negativo dos animais, tentar mostrar que essa negatividade serve às capturas promovidas pela máquina antropocêntrica. Ao mesmo tempo, apresentar-se-á certos esforços de repensar o animal em outros termos que não os da máquina antropocêntrica. 

Palavras-chave: Antropocentrismo; Deleuze; Devir-animal.

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Ecce Homo: esboço de uma análise acerca da função egoística no processo de tornar-se o que se é

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Resumo: A filosofia de Nietzsche revelaria, sob um certo aspecto (o da autogenealogia), a marca indelével do individualismo, tomado como uma certa afirmação egoística de si. Mas, assumindo que isso seja verdade, em que consiste esse egoísmo? Qual o lugar dessa afirmação na filosofia de Nietzsche? A pretensão deste texto é bastante local, e tratará apenas de certos vestígios dessa questão, tendo em vista o procedimento autogenealógico que dá sentido à Ecce Homo.

Palavras-chave: Nietzsche; Egoísmo; Ecce Homo; Autopreservação. 

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Gilles Deleuze: a literalidade conceitual e a metáfora

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Magritte - Isto não é um cachimbo

Ceci n’est pas une pipe (1929, óleo sobre tela) – René Magritte.

      O leitor se espantará se, após uma leitura apressada, dar-se conta de que diversos termos que tendo sido assumidos como metáforas nessa leitura, em realidade, dão testemunho de uma literalidade que nada concede à metáfora – pensa-se, num primeiro momento, que se trataria de um abuso, de uma inverossimilhança do autor. Olhamos para o lado, com suspeita, e nos perguntamos se isso está certo. Obviamente, trata-se de outra coisa, de um conjunto de regras especiais que permitem ao filósofo pensar o outrora impensado (um novo modo de expressão filosófica). Deleuze (1925-1995) insistirá, em momentos muito diversos, que aquilo que ele diz não é, sob circunstância alguma, uma metáfora (é preciso lê-lo ao pé da letra); Deleuze não falará através de metáforas. O que isso significa, afinal? Significa que não se deve tomar um conceito filosófico, com seu rigor, sua lógica e sua realidade próprios, por uma metáfora. É um cuidado, um modo correto de proceder no plano conceitual. Confundir o conceito – e conceito, como bem esclarecido no livro O que é a Filosofia (1991), é aquilo que a filosofia produz enquanto tal1 – com uma metáfora é destruir o próprio conceito, emperrando assim a criação filosófica que é, afinal, a criação conceitual.

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O fraquejar da razão: sobre os ensaios céticos de Russell

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    Que Russell se inscreva na tradição racionalista da filosofia e que por tal motivo tome emprestado o ceticismo tão-somente como um instrumento que lhe possibilitará dar conta de certos problemas concernentes à racionalidade (seus limites, seu funcionamento, sua natureza etc.) sem, no entanto, refutá-la, será admitido de pronto por nós. Tal verdade permitir-nos-á lançar luz à problemática da imagem do pensamento sob o prisma da filosofia da diferença. Acreditamos que uma tal filosofia é a única capaz de dar conta do problema da racionalidade sem cair nos velhos e enfadonhos disparates da tradição. Tal como Nietzsche (1844-1900) desconfiamos do valor da “razão a todo custo” e identificamos em Russell, mais especificamente em seu ceticismo paradoxal, a marca dessa desconfiança que, no entanto, se postará no nível do recalcado, como aquilo que se combate, que se deve combater. Russell se nega a levar adiante sua suspeita, ele ainda quer ser racionalista. E trataremos aqui dessa relação ambígua de Russell com o racionalismo, partindo da tese de que Russell será movido em suas investigações filosóficas por um racionalismo fraquejante.

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A conversa assimétrica: identidade e diferença

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O Ocidente e os primitivos

      No texto Entre silêncio e diálogo, Clastres mostra que o Ocidente teria, como elemento imanente à sua constituição, “a muito notável intolerância (…) diante de civilizações diferentes, sua incapacidade de reconhecer e aceitar o Outro como tal, sua recusa em deixar subsistir aquilo que não lhe é idêntico” (CLASTRES, 1968, p. 87). Daí o fato dos encontros com os primitivos, sobretudo à época da descoberta do Novo Mundo, terem sido mediados, na sua maioria, pela violência. O que, por sua vez, levará Clastres a descobrir a vizinhança entre Razão e violência. Estranha vizinhança que o humanismo não saberá reconhecer e que irá situar-s bem ali aonde não se olha, onde não se quer olhar: nas sombras da história. Para o antropólogo francês, sem o recurso à violência a Razão jamais teria instaurado seu reino (idem, ibidem, p. 87). Conclui-se, com muita facilidade, que a violência nada mais foi que a condição de possibilidade do domínio da Razão – é preciso quem sabe acrescentar, sob pena de perdermos o essencial: foi também sua força e expressão mais vivaz.

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Sociedade disciplinar: o nascimento da alma moderna e as novas tecnologias de poder sobre o corpo

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Pan-óptico (1791), desenho de Jeremy Bentham, criador do projeto panóptico.

Pan-óptico (1791), desenho de Jeremy Bentham, criador do projeto panóptico.

    Ao apontar o objeto de sua análise historiográfica – a “microfísica do poder punitivo” (FOUCAULT, 2009, pp. 31-32) -, Foucault procura escapar a certos inconvenientes e insuficiências de uma análise histórica refém dos paradigmas marxistas que orientavam o pensamento político até então; a saber: o paradigma da ideologia, de um lado, e o paradigma dos aparelhos de Estado, de outro. O marxismo, por insistir na tradução do fenômeno do poder em termos de uma fantasmagoria ideológica – o que acabaria por converter o campo no qual as relações de poder investem-se e se desinvestem num lugar em que desfilam os simulacros, as falsificações, os velamentos etc. -, teria perdido a própria concretude das relações de poder. Compreende-se tal concretude, é importante frisar, como sendo os investimentos de poder sobre o corpo através de tecnologias específicas e relativamente bem situadas historicamente, segundo as estratégias das quais ele serve-se e cuja consideração garante a inteligibilidade do fenômeno do poder.

      Assim, anos mais tarde, afirmará Foucault que “(…) eu não sou dos que tentam delimitar os efeitos de poder ao nível da ideologia. Eu me pergunto se, antes de colocar a questão da ideologia, não seria mais materialista estudar a questão do corpo, dos efeitos do poder sobre ele.” E prossegue dizendo: “Pois o que me incomoda nestas análises que privilegiam a ideologia é que sempre se supõe um sujeito humano, cujo modelo foi fornecido pela filosofia clássica, que seria dotado de uma consciência de que o poder viria se apoderar” (FOUCAULT, 1979, p. 148). Dois lugares comuns da filosofia política dos quais é preciso fugir, segundo Foucault: 1) o de uma subjetividade originária além e aquém das relações de poder; 2) um sujeito passivo em relação aos poderes que o investem, ou, em outras palavras, um sujeito tomado como unidade amorfa e não como aquilo que se constitui no corpo-a-corpo com o poder.

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O aprendiz e a noite: a narrativa da descoberta da noite em sua positividade e de sua afirmação como afirmação do devir

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      Não somos comentadores. O que o leitor tem diante de si é um corte, um recorte, em suma, uma perspectiva. Mas o que é um recorte? Um recorte consiste em ativar certas potencialidades de uma dada matéria. Um romance, um poema, um texto filosófico deve ser tomado como uma matéria à espera de ter suas potências ativadas. Isso justifica a deliberada preferência que demos a certos elementos do texto, em detrimento de outros: assumimos um compromisso amoroso com determinadas potências, com a ativação destas e sem a menor ambição totalizadora.  Com efeito, o critério de seleção não é outro senão o do interesse: “isto é interessante…”, “aquilo não é interessante…” etc.

      Uma possível ilusão que devemos afastar de imediato é a de que se trataria apenas de um drama infantil: a criança que, depois de adulta narra sua epopeia contra o medo do escuro. Antes, trata-se de uma pedagogia, isto é, da narrativa de um aprendizado. A referência à Proust, logo nas primeiras linhas do conto, não é acidental, mas testemunha em favor dessa pedagogia. Ora, Proust, segundo a leitura de Deleuze, teria partido da ideia de que a narrativa tem como objetivo as aventuras e desventuras de um aprendiz. No caso de Proust, trata-se do aprendizado dos signos, dos sistemas de signos. E quanto ao conto, não se trataria, em alguma medida, também de um aprendizado dos signos, de um desvendamento dos mistérios dos signos? Testemos uma hipótese: o medo que invade a solitária criança tornada refém da escuridão – “Dormir solitariamente no meio de um quarto escuro era algo terrível…” – não surgiria como o efeito de uma insensibilidade aos signos da noite, àquilo que a noite tem a oferecer a todos aqueles que a experimentam, isto é, que se deixam atravessar pelos devires que ela suscita?

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Análise dos projetos teóricos de “Maladie Mentale et Personnalité (1954)” e “Doença Mental e Psicologia (1962)”

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      Trata-se aqui abordar algumas diferenças que marcarão duas etapas teóricas do pensamento foucaultiano. Em 1954, Foucault faz uma análise das psicopatologias em que a personalidade, na sua relação com a doença, aparece como ponto focal (é a personalidade como objeto do saber médico). Já em 1962, o filósofo lança luz àquilo que é a psicologia enquanto saber sobre a personalidade (a personalidade afetada pela doença). Foucault com isso desloca o foco de sua reflexão e marca um período de mudanças indeléveis em seu projeto teórico. Se no texto de 54 a personalidade constituía o objeto de sua pesquisa, como se por ela desvendássemos os mistérios da loucura, agora é a própria psicologia, como pretendente da verdade da doença mental, que se torna um problema. Tentarei mostrar que o texto de 62 é o resultado de uma mudança de perspectiva em relação ao “fato patológico”, à psicologia e suas técnicas de análise, em suma, às abordagens psicológicas tradicionais da doença mental, assim como o “sentido histórico” da doença.

      Na introdução de Doença mental e psicologia, Foucault escreve:

“Entretanto, um balanço rápido é necessário, ao mesmo tempo para lembrar como se constituíram as psicopatologias tradicionais ou recentes, e para mostrar de que preliminares a medicina mental tem que estar consciente para encontrar um novo rigor”[1]

      Antes de empreender a busca pela raiz da patologia mental, faz-se preciso elaborar um rápido balanço das dimensões psicológicas, isto é, interiores, da doença. O objetivo de tal balanço é mostrar como as psicopatologias tradicionais se constituíram. Foucault também espera mostrar, a partir da primeira parte de seu livro, que as diversas formas de análises do fato patológico não dão conta do problema de sua origem. Segundo Foucault, tais análises forneceriam apenas as formas de aparecimento da doença sem, no entanto, demonstrar sua origem:

As análises precedentes fixaram as coordenadas com as quais as psicologias podem situar o fato patológico. Mas se mostraram as formas de aparecimento da doença, não puderam demonstrar-lhe as condições de surgimento. O erro seria crer que a evolução orgânica, a história psicológica e a situação do homem no mundo pudessem revelar estas condições.[2]

      Foucault explica também que não se tratará mais, como no escrito de 54, de libertar a “medicina mental” dos “postulados” que a impedem de tornar-se “rigorosamente científica”[3]. Há uma mudança, não apenas de tom, mas de propósito: abandona-se o projeto fundacionista de uma psicologia cientificizada. O filósofo substitui o projeto fundacionista pelo esforço no sentido de conscientizar a psicologia de suas “preliminares” e para dar a ela um rigor não fundado numa cientificidade. Nesse caso, tratar-se-á de substituir a busca pela raiz científica da medicina mental pela busca de sua raiz histórica. Como se verá, essa busca será pensada em termos numa certa medida kantianos: a investigação das condições de possibilidade de toda psicologia.

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“Fahrenheit 451”: ensaio sobre uma cartografia dos signos

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Introdução

      Um livro. Ocorre às vezes que um livro permite que nele se adentre por pórticos secretos, insuspeitos, originais, de acordo com um certo rizoma que permite ao livro estabelecer uma relação com o Fora que o atravessa; daí que uma máquina[1] literária pode então agenciar com outra máquina, filosófica ou científica[2]. Em Fahrenheit 451 (1953), Bradbury prepara um plano (no sentido geométrico) para tal agenciamento maquínico. As ressonâncias de sua obra delineiam uma nova imagem do pensamento (ou pensamento sem imagem) e legitima uma intercessão entre ela e a cartografia conceitual do filósofo francês Gilles Deleuze, cuja filosofia tinge este artigo. Segundo Deleuze, a filosofia “deve criar os modos de pensar, toda uma nova concepção do pensar” (DELEUZE, 2006, p. 178), e desta constatação retira-se a necessidade de uma crítica à representação, isto é, à “imagem moral e dogmática do pensamento.” Desse modo, tentar-se-á neste artigo de mostrar como o livro de Bradbury escapa do paradigma representacional do pensamento, arriscando uma outra maneira de pensar, uma outra concepção do que significa pensar.

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