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Resumo: A partir das incursões da antropologia contemporânea nas cosmologias das sociedades não ocidentais, tornou-se urgente resituar o homem frente o animal. Restituir uma certa positividade e imanência do segundo em relação ao primeiro. Pensar a diferença que os separa e, paradoxalmente, os arrasta um para o outro, não como uma diferença hierárquica ou disjuntiva, mas como outra coisa. Para o breve estudo aqui proposto, ter-se-á em mente que a máquina antropocêntrica procurou relegar ao animal o lugar obtuso da falta. Tratar-se-á, portanto, de problematizar o estatuto negativo dos animais, tentar mostrar que essa negatividade serve às capturas promovidas pela máquina antropocêntrica. Ao mesmo tempo, apresentar-se-á certos esforços de repensar o animal em outros termos que não os da máquina antropocêntrica. 

Palavras-chave: Antropocentrismo; Deleuze; Devir-animal.

      A partir das incursões da antropologia contemporânea nas cosmologias das sociedades não ocidentais, tornou-se urgente resituar o homem frente o animal. Restituir uma certa positividade e imanência do segundo em relação ao primeiro. Pensar a diferença que os separa e, paradoxalmente, os arrasta um para o outro[1], não como as escolas e os saberes geralmente a pensaram – uma diferença hierárquica ou disjuntiva, subsumida pelo negativo -, mas como outra coisa. A máquina antropocêntrica procurou relegar ao animal o lugar obtuso da falta. Tratar-se-á, portanto, de problematizar o estatuto negativo dos animais não humanos, esboçar a tese segundo a qual a negatividade serve às capturas promovidas pela máquina antropocêntrica e que a ontologia e a metafísica geralmente ocultaram sua face política. Ao mesmo tempo, apresentar-se-á certos esforços de repensar o animal em outros termos que não os da máquina antropocêntrica fazendo uso do conceito de devir-animal, presente na vasta obra do filósofo francês Gilles Deleuze.

      No que consiste, em linhas gerais, a máquina antropocêntrica a qual nos referimos? Para responder a essa questão, se faz necessário compreender a imagem do pensamento do perspectivismo cosmológico ameríndio, à medida que ele é o ponto de vista crítico a partir do qual se resiste ao antropocentrismo. O perspectivismo cosmológico ameríndio irrompe como uma crítica à ideia do homem como senhor da natureza que consiste em expulsar as formas não-humanas das esferas do pensamento e da cultura: animais, plantas e pedras como o “outro absoluto”, separado do homem pelas fronteiras da humanidade desse mesmo homem que não aceita nada que não seja humano (negação do Outro). O homem, separado da natureza, impõe a ela sua forma, afirma para si uma espécie de “sobrenatureza”, a partir da qual ele projeta no não-humano sua humanidade, enclausurando-o na exterioridade de sua não-humanidade. Estabelece-se, a partir daí, uma transcendência que se abre para uma relação de dominação do humano sobre o inumano. E o antropocentrismo, assim compreendido, terá duas vertentes: 1) o especismo (espécies não-humanas); 2) o racismo (espécies sub-humanas). E trataremos, pois, da primeira vertente.

      Sobre impor aos animais o paradigma da falta, isto é, de conferir-lhes uma inferioridade de natureza ontológica em relação ao homem, Descartes é, sem dúvida, a figura mais representativa da filosofia moderna. No Discurso do método, Parte V, Descartes distancia o homem do animal aproximando o segundo da máquina. Descartes – uma vez que tenha demonstrado que o corpo humano pode ser explicado sem apelo ao pensamento ou à razão, que ele é uma máquina complexa, reduzido à sua fisiologia -, analogicamente, demonstra também que o corpo animal é redutível ao automatismo de uma perspectiva mecanicista dos corpos em geral. É verdade que o corpo humano também é uma máquina, muito embora complexa, e o corpo animal assemelha-se ao corpo humano justamente nesse sentido, mas, diferentemente do homem, que é dotado de razão, o animal careceria desse elemento que define o homem enquanto tal, sua racionalidade, sua capacidade de raciocinar (DESCARTES, 2009, pp. 84-85). É o que nos explica, de modo bastante claro, Ethel Menezes Rocha em seu artigo sobre Descartes e a questão do animal em seu pensamento:

“A tese de Descartes de que os animais são meros autômatos se baseia, num primeiro momento, na tese de que é possível explicar o comportamento do animal por analogia ao comportamento do corpo humano que, por sua vez, pode ser explicado por analogia ao funcionamento de uma máquina complexa o bastante que torne possível a imitação de certo tipo de comportamento humano. Sendo assim, o primeiro passo da argumentação cartesiana será mostrar que o funcionamento do corpo humano pode ser explicado por recurso a movimentos puramente fisiológicos sem recurso a razão, ou pensamento.” (ROCHA, 2005, p. 354)

E um pouco mais à frente, também lemos que:

“Descartes pretende concluir que uma explicação semelhante à do funcionamento do homem-máquina é plausível no que diz respeito ao comportamento animal. Conforme o filósofo, se existissem máquinas com peças semelhantes aos órgãos e com a forma exterior de um animal irracional, não haveria meios para distingui-la do animal, o que implica que todo comportamento animal pode ser explicado como se explica o funcionamento do corpo que não é dotado de alma, ou o funcionamento de uma máquina.” (idem, ibidem, p. 355)

      Não há dúvidas de que Descartes identifica o animal à máquina. A identidade de ambos é tamanha que, segundo o próprio Descartes, não seria possível distinguir um animal irracional de uma engenhosa máquina que tivesse, exteriormente, reproduzido sua aparência. Todavia, se por um lado não seria possível distinguir um animal de uma imitação mecânica deste, haveria um meio de distinguir um homem de uma imitação mecânica desse homem. É aqui que Descartes relega de uma vez por todas o animal ao automatismo. Ainda no contexto do Discurso, Parte V, Descartes dirá que através da linguagem, isto é, da capacidade de comunicar pensamentos a outrem, é possível discriminar a máquina do homem e, pela mesma razão, o homem do animal. A linguagem serve como crivo entre a máquina e o homem, num primeiro momento, e entre o homem e o animal, num segundo momento. Argumenta Descartes:

“[…] teríamos sempre dois meios seguros de reconhecer que nem por isso elas nem por isso seriam homens verdadeiros. O primeiro é que jamais poderiam usar palavras nem outros sinais, compondo-os como fazemos para declarar aos outros nossos pensamentos.” (DESCARTES, 2009, pp. 95-96)

      Poder-se-á perguntar se o estatuto ontológico dos animais, imergida nas águas negras do negativo, no interior do sistema cartesiano, é um mero acidente, ou uma consequência necessária do seu pensamento. O dualismo cartesiano, que separa coisa extensa (matéria inanimada) de coisa pensante (a razão, a alma etc.), precisa, para resistir enquanto tal, tornar os animais autômatos. A extensão, isto é, a matéria, é desprovida de pensamento, está separada dele pela regra do dualismo, e os animais estão, para Descartes, ao lado da extensão. Segundo Bayle, crítico do cartesianismo e de seu automatismo:

“O que leva os cartesianos a dizer que as bestas são máquinas é que, de acordo com eles, toda a matéria é incapaz de pensar. Eles não estão contentes em dizer que apenas as substâncias espirituais são capazes de refletir e construir uma longa cadeia de raciocínio; eles mantêm que todo pensamento, seja ele chamado reflexão, meditação, inferência, seja ele chamado sensação, imaginação, instinto, é de tal natureza que a mais sutil e mais perfeita matéria é incapaz disso e que só existem  substâncias incorpóreas.” (BAYLE)

      Definitivamente, não parece equivocado apontar o automatismo animal como consequência do cartesianismo. E também não será certo afirmar que a ontologia cartesiana não pode ser tomada sob os aspectos de uma certa política? Que por trás de sua filosofia (incluindo as pretensões de verdade e cientificidade da qual ela se alimenta) se oculta uma máquina antropocêntrica a todo vapor? Ao retirar dos animais o pensamento e a razão, Descartes não produz também um valor? Não se trata de uma avaliação com consequências, sobretudo políticas, como a indiferença e a legitimação de uma vontade de domínio sobre o que é julgado inferior, faltoso, menos perfeito que o homem? Mas não podemos deixar de mencionar o fato inconteste de que já na modernidade, diante das intervenções de Descartes, a filosofia reagiu criticamente, contestando o automatismo animal. Bayle o fará, como vimos rapidamente. Montesquieu também. E quanto à contemporaneidade, qual é a sua linha de frente contra a máquina antropocêntrica?

      Em seu livro O aberto, ao comentar sobre a influência do pensamento de Uexküll nos saberes da contemporaneidade, Agamben indica que Gilles Deleuze “procurou pensar o animal de modo absolutamente não antropomórfico.” (AGAMBEN, 2011, p. 60). É a partir dessa indicação que se buscará uma via de acesso ao pensamento de Gilles Deleuze, na medida em que ele é tomado como uma resposta à ontologia animal tradicional.

      Em primeiro lugar, o que é um animal, para Gilles Deleuze? Das respostas possíveis, a que interessa aqui é a de que o animal seria o termo de um devir, de uma relação de devir. Num devir se está sempre numa relação complexa com o Outro, sem reduzi-lo às pálidas figuras do Mesmo ou do Idêntico. Falar-se-á, por exemplo, de um devir-animal, quando o homem trava relação com o animal e devém outra coisa, transforma-se com o animal. Do compositor Olivier Messiaen, em Oiseaux Exotiques, pode-se dizer que ele devém pássaro, ao mesmo tempo em que os pássaros devêm música. No devir-animal, o homem “torna-se” animal, mas não sem que o animal “torne-se” outra coisa: música. Caso de uma dupla desterritorialização ou “bloco de devir”. Nessa dupla desterritorialização, o animal é pleno de positividade, ontologicamente à altura do homem, e não muda, ou desterritorializa-se, menos que o homem tomado na sua relação com ele, o animal. As séries, sempre heterogêneas, metamorfoseiam-se num regime de afetação recíproca (heterogênese). Daí que o devir, para Deleuze, constituirá um “bloco”, um conjunto móvel de linhas de fuga (linhas de fuga do homem em relação ao animal, linhas de fuga do animal em relação ao homem). Como escreve Zourabichvili:

“(…) todo devir forma um ‘bloco’, em outras palavras, o encontro ou a relação de dois termos heterogêneos que se “desterritorializam” mutuamente. Não se abandona o que se é para devir outra coisa (imitação, identificação), mas uma outra forma de viver e de sentir assombra ou se envolve na nossa e a ‘faz fugir’. A relação mobiliza, portanto, quatro termos e não dois, divididos em séries heterogêneas entrelaçadas: x envolvendo y torna-se x’, ao passo que y tomado nessa relação com x torna-se y’. Deleuze e Guattari insistem constantemente na recíproca do processo e em sua assimetria: x não ‘se torna’ y (por exemplo, animal) sem que y, por sua vez, venha a ser outra coisa (por exemplo, escrita ou música).” (ZOURABICHVILI, 2004, p. 22)

      A heterogeneidade das séries implica uma irredutibilidade. O devir não deve ser confundido com os fenômenos de imitação e de identificação, sua realidade é a do movimento, do fluir, da diluição das formas, rompendo com a máquina binária e suas hierarquias.[2] Desfazer as polaridades até que os termos surjam como “imagens deformadas em água corrente” (DELEUZE; PARNET, 1998, p. 46). Daí que no devir “não há máquinas binárias: questão-resposta, masculino-feminino, homem-animal etc.” (idem, ibidem, p. 10). Ora, sendo o homem e o animal irredutíveis, a captura antropocêntrica não se veria seriamente comprometida? A máquina antropocêntrica parece bloqueada e fracassa, portanto, no seu esforço ora de projetar a humanidade no não humano, ora de anular toda diferença do não humano através de uma captura narcísica do Outro. Como capturar o animal, considerando a sua irredutibilidade na relação de devir com homem? Esboça-se uma ressignificação do animal, e, ao mesmo tempo, uma nova atitude do homem relativamente ao animal, que aqui é tomado no esplendor de sua diferença – diferença que não hierarquiza os termos, que não abre espaço para uma verticalidade da relação. O fato é que a humanidade teria subtraído do animal sua diferença, ela o força a encarnar a imagem do mesmo (do homem). Mas Deleuze, contrariando a tradição metafísica que vai dos antigos à Heidegger, postula que o estatuto ontológico dos entes, de todos os entes (ou seja, incluindo os animais), é a diferença – pensada como diferença interna. O que há de mais interior no Ser não é a essência, a substância: é a diferença. À negatividade da falta Deleuze opõe a positividade da diferença. O devir conserva e produz a Diferença ontológica dos entes.

      O encontro do humano e o inumano na pura imanência é assegurado na lógica do devir. É mister relembrar o que dizem Deleuze e Guattari nas primeiras páginas do Anti-Édipo (2004, p. 10): “homem e natureza não são dois termos distintos, um em face do outro, ainda que tomados numa relação de causação, de compreensão ou de expressão (causa/efeito, sujeito/objecto, etc.), mas uma só e mesma realidade essencial […].” Deleuze provoca um curto-circuito na máquina antropocêntrica ao pensar o devir como fluxo que dissolve as formas instituídas (o homem, o animal, o vegetal etc.), rompendo com as fronteiras entre o humano e o inumano. O homem acopla-se ao animal, mas também ao vegetal e ao mineral, confunde-se com ele numa relação maquínica em que ele, o homem, se soma ao cosmos: “o homem como […] aquele que é tocado pela vida profunda de todas as formas e gêneros, o encarregado das estrelas e até dos animais que não pára de ligar máquinas-órgãos a máquinas-energia, uma árvore no corpo, um seio na boca, o sol no cu: o eterno encarregado das máquinas do universo.” (idem, ibidem, p. 10). Em linhas gerais, o antropocentrismo se funda numa ontologia da diferença pensada como diferença hierárquica entre um “nós” (humanos) e um “eles” (não-humanos). Mas essa diferença hierárquica entre duas categorias de seres desaparece na lógica do devir-animal, pois do seu ponto de vista as formas (no caso, humanas e animais) são diluídas e a diferença ontológica, com suas hierarquias e verticalidades, dá lugar a gradientes, a variações intensivas, a uma dessubstancialização das forças humanas e não humanas num plano de imanência cósmico onde só há diferença e relação do diferente com o diferente, potências de metamorfose ou anarquia coroada. Trata-se, grosso modo, de linha de fuga ou de “saídas” à máquina antropocêntrica. É justamente isso o que parecem dizer Deleuze e Guattari a respeito do devir-animal em Kafka:

“Tornar-se animal é precisamente fazer o movimento, traçar a linha de fuga em toda sua positividade, ultrapassar um limiar, atingir um continuum de intensidades que não valem mais do que por elas mesmas, encontrar um mundo de intensidades puras, onde todas as formas se desfazem, todas as significações também, significantes e significados, em proveito de uma matéria não formada, de fluxos desterritorializados, de signos assignificantes. Os animais de Kafka jamais remetem a uma mitologia, nem a arquétipos, mas correspondem apenas a gradientes ultrapassados, a zonas de intensidade liberadas onde os conteúdos se libertam de suas formas, não menos que as expressões, do significante que as formaliza.” (DELEUZE, GUATTARI, 1977, pp. 20-21)

      Com efeito, fazer o movimento, traçar uma linha de fuga a partir de um devir-animal trás consigo um perigo sempre eminente, que é o da reterritorialização.  D&G apontam para o fato de que a fuga pode acabar mal, sendo precisamente isso o que acontece com Gregor na Metamorfose, por exemplo. Apesar da perseverança de Gregor numa fuga esquiza, ele termina por se reterritorializar edipianamente, capturado pela máquina edipiana. Ao agarrar-se à figura feminina com um casaco de pele do retrato – a imagem de sua reterritorialização -, Gregor retorna ao seio da família, reativa o maquinário psicanalítico, e interrompe sua linha de fuga: “A partir daí, a desterritorialização de Gregor em seu tornar-se-animal fracassa: ele se faz reedipianizar pelo lançamento da maçã, e só resta morrer, maçã incrustrada nas costas.” (DELEUZE, GUATTARI, 2977, p. 23) E não se trata apenas de Gregor, mas de todos os devires-animais de Kafka que, de um jeito ou de outro, acabam mal, recaem naquilo contra o que a princípio eles resistiam. Triste fim dos devires-animais.

      Diante de tal fracasso dos devires-animais, o leitor pode-se ver tentado a perguntar: “Pois, então, por que o devir?”. Ora, se os devires-animais acabam mal, se as linhas de fuga se interrompem e aquele que foge acaba reterritorializado, por que insistir nos devires? Mas a resposta já foi dada pelos próprios autores: o espaço aberto pelo devir-animal, seu movimento, as intensidades que ele libera, só valem por si mesmas, o que significa que se deve pensa-las do ponto de vista do que elas podem na sua absoluta atualidade, sem referência a um passado (“sempre fracassou-se”) ou a um futuro (“fracassará”), pois o que conta são as aberturas, as rupturas provocadas no presente e que levam o homem a romper seus limiares, a estabelecer novas relações que não passam mais pelas codificações de outrora. Por esse motivo que o devir-animal não perde sua atualidade, sua força, mantendo-se como possibilidade de resistência à máquina antropocêntrica que impõe, também ao homem, uma certa relação com o animal, uma relação perversa e destrutiva. Nada está decidido e é preciso, a despeito dos fracassos, fazer o movimento.

 Referência Bibliográfica: 

AGAMBEN, G. O aberto, o homem e o animal. Lisboa: EDIÇÔES 70, 2011.

BAYLE, P. Excertos do Dictionnaire historique et critique. http://www.mediafire.com/view/7qofxyw9895fo94/Bayle_-_Rorarius_(excertos).pdf.

DESCARTES, R. Discurso do método. Porto Alegre: L&PM, 2009.

DELEUZE, G; PARNET, C. Diálogos. São Paulo: Escuta, 1998.

DELEUZE, G; GUATTARI, F. Kafka, por uma literatura menor. Rio de Janeiro: IMAGO, 1977.

_______,_;________,_. O anti-édipo: capitalismo e esquizofrenia 1. Trad. Sob Direção de Joana Moraes Vareta e Manuel Maria Carrilho. Lisboa: Assírio e Alvin, 2004.

ROCHA, E.M. Animais, homens e sensações segundo Descartes. KRITERION, nº 110, Dez/2004, http://www.mediafire.com/view/69tgn6jqxa5a83f/Ethel_Rocha_-_Animais,_homens,_sensac%CC%A7o%CC%83es.pdf.

ZOURABICHVILI, F. O vocabulário de Deleuze. Rio de Janeiro: Relume Dumara, 2004. Disponível em <http://www.dossie_deleuze.blogger.com.br/>. Acessado em 28 nov. 2014.

[1] Na relação com o homem, o animal emerge ora como seu Fora absoluto (o homem pensado como radicalmente separado do animal), ora como sua metade submissa ou latente, um Fora que na realidade o habitaria e delinearia seus instintos (o homem como sendo, em parte, animal).

[2] Dir-se-á que a máquina binária estabelece sempre a relação entre um maior e um menor. No caso do binarismo homem-animal, o homem ocuparia o lugar do “maior” enquanto que o animal o lugar do “menor”.

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