“Fahrenheit 451”: ensaio sobre uma cartografia dos signos

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Introdução

      Um livro. Ocorre às vezes que um livro permite que nele se adentre por pórticos secretos, insuspeitos, originais, de acordo com um certo rizoma que permite ao livro estabelecer uma relação com o Fora que o atravessa; daí que uma máquina[1] literária pode então agenciar com outra máquina, filosófica ou científica[2]. Em Fahrenheit 451 (1953), Bradbury prepara um plano (no sentido geométrico) para tal agenciamento maquínico. As ressonâncias de sua obra delineiam uma nova imagem do pensamento (ou pensamento sem imagem) e legitima uma intercessão entre ela e a cartografia conceitual do filósofo francês Gilles Deleuze, cuja filosofia tinge este artigo. Segundo Deleuze, a filosofia “deve criar os modos de pensar, toda uma nova concepção do pensar” (DELEUZE, 2006, p. 178), e desta constatação retira-se a necessidade de uma crítica à representação, isto é, à “imagem moral e dogmática do pensamento.” Desse modo, tentar-se-á neste artigo de mostrar como o livro de Bradbury escapa do paradigma representacional do pensamento, arriscando uma outra maneira de pensar, uma outra concepção do que significa pensar.

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Devir-cósmico: a arte como linha de fuga ao antropocentrismo do pensamento ocidental

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Perspectivismo e animismo

      O perspectivismo cosmológico ameríndo irrompe como uma crítica radical ao antropocentrismo paradigmático do pensamento ocidental. Pensamento cujo fundo comum parece ser a velha máxima protagórica – considerando seus desdobramentos e metamorfoses no decorrer da história da filosofia, pois, o que se trata de indicar aqui com sua menção é o seu eco nessa história – de que o homem é a medida de todas as coisas. Esse antropocentrismo expulsa todas as formas não-humanas das esferas do pensamento e da cultura: animais, plantas e pedras como o “outro absoluto”, separado do homem pelas fronteiras da humanidade desse homem que não aceita nada que não seja humano. O homem, separado da natureza (do não-humano), impõe à natureza sua forma, e afirma para si uma espécie de “sobrenatureza”, a partir da qual ele projeta no não-humano sua humanidade e o enclausura na exterioridade de sua não-humanidade. Estabelece-se, a partir daí, uma transcendência que abre para uma relação de dominação do humano sobre o inumano. E não é à toa que para Nietzsche (p. 54), a educação (i.e domesticação) pelo sistema da cultura da moral aparece como sendo o processo pelo qual o homem é como que separado de sua animalidade. Mas tal separação só é possível porque se parte do pressuposto de que o homem é algo distinto dessa animalidade, que enquanto alteridade radical adquire um sentido puramente negativo: o “bárbaro”, a “besta loura”, mas também o selvagem das Américas.

      Mas o perspectivismo oriundo da metafísica animista dos povos ameríndios se oferece como uma alternativa à velha imagem do pensamento. Ora, em que consiste o animismo? Ele consiste em afirmar um vínculo originário entre a humanidade e a não-humanidade. Viveiros de Castro assim descreve a cosmologia ameríndia:

Os mitos indígenas descrevem uma situação originária onde todos os seres eram humanos, e a perda (relativa) dessa condição humana pelos seres que vieram a se tornar os animais de hoje. Ou seja, se para nós os humanos “foram” apenas animais e se tornaram humanos, para os índios os animais “foram” humanos e se tornaram animais. (CASTRO; MOURA, p. 1)

      No princípio, humanos e não-humanos (os animais e outros seres da floresta, como os espíritos etc.) povoavam um mesmo plano de imanência. Mas em que consistia esse plano de imanência? Para responder a essa pergunta é preciso evocar a história da separação entre os humanos e os não-humanos. Ora, segundo uma via evolucionista, o homem separou-se de sua natureza, isto é, de sua animalidade, e tornou-se, enfim, homem. O homem, portanto, é o produto da separação entre natureza e cultura, sendo essa última aquilo em que consiste a humanidade do homem. O reino da cultura distingue-se do reino da natureza e o homem nasce em seu seio – só pode nascer em seu seio, é preciso acrescentar. O fundo comum entre humanos e não-humanos é a animalidade. Mas, há uma virada na cosmologia ameríndia: o fundo comum entre o humano e o não-humano não é mais  a animalidade, mas a humanidade, de modo que “a grande divisão mítica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura”. O homem, assim, não abandona sua animalidade para, depois, conquistar sua humanidade, mas é o animal que se torna, nas palavras de Viveiros de Castro, “ex-humanos”, perdendo suas propriedades humanas. O homem apenas manteve essas propriedades, sendo aquele que não sofreu diferenciação desde a origem, permanecendo “igual a si mesmo” (CASTRO, 1996).

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Sur Nietzsche: dois aforismos noturnos

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I

Cristianismo, ressentimento, má-consciência e ideal ascético – Nietzsche vê o judaico-cristianismo como uma doença, como um veneno para o homem de um tipo mais refinado, altivo e alegre. O cristianismo promove o niilismo: o ódio e o repúdio pela vida em nome de uma outra vida, num outro mundo, superior a este. O ideal supremo do judaico-cristianismo é o ideal ascético – a negação da vida. O judaico-cristianismo  amesquinha o homem quando instala o ressentimento e a má-consciência como seus princípios fundamentais. Daí que Nietzsche dirá que o homem do cristianismo – o cristão – é um decadente (separado de tudo o que pode): vingativo e rancoroso para com a vida (niilista). Dizem que Jesus morreu na cruz para nos salvar, ledo engano, ele morreu, de fato, mas para nos dizer: vocês são culpados, a vida é culpada, maldita, amaldiçoada, eu os provo isso com meu sangue e minha dor. É preciso desenvolver um pensamento capaz de superar o “pathos cristão”, inaugurando assim novos modos de sentir, de ver e de estar no mundo, para além do ressentimento e da má-consciência, do ascetismo e da degenerescência, em suma, “para além do bem e do mal”.

II

Sobre Nietzsche e a dialética – A dialética, tal como Nietzsche a compreende é aquilo que caracteriza a negação como forma de viver e de pensar. O dialético é o filho da negação, aquele que insere no pensamento o peso do negativo. Nietzsche nos ensina que não basta uma relação, ainda que essencial, entre dois objetos, para se falar em dialética, e sim que tudo está ligado ao lugar ocupado pelo negativo nessa relação. Segundo a teoria das forças elaborada por Nietzsche, uma força está sempre em relação com outras forças, e tais forças são justamente o objeto da força. O problema reside no fato de que uma força que domina nunca nega as forças que subjuga. A negação não é aquilo do qual a força retira a sua atividade. Vale citar Deleuze, que diz que em Nietzsche, a negação é tão somente um “luxo”, um “gozo” da afirmação – ela sempre vem depois. A negação só pode ser o resultado de uma força ativa enquanto afirmadora de sua diferença. A força não nega tudo aquilo que ela não é, as outras forças, mas afirma aquilo que ela é enquanto força. Mas a dialética substitui a agressividade própria às forças ativas afirmadoras da diferença pela vingança e o ressentimento, oriundos da negação de tudo aquilo que uma força não é. Nietzsche irá opor aos elementos dialéticos (contradição, negação e oposição) o gozo da diferença, a dança, o riso, e a leveza da afirmação. O destino do dialético é a fraqueza, por ser incapaz de afirmar a sua diferença. Por isso ele se vinga e se ressente. E o ponto de Nietzsche é precisamente este: pensar a vida, e o próprio exercício de pensamento, para além dos preconceitos da dialética, da vilania típica da dialética. É algo como não dialetizar o mundo, não introduzir no mundo os movimentos da contradição, da negação e da oposição. Colocar-se para além dos modos de vida reativos, caracterizados justamente por serem aqueles que estão separados daquilo que eles podem. É esse o caráter propriamente antidialético de Nietzsche e o de uma filosofia vindoura.

“Goodbye Dragon Inn”: o acontecimento e a fala além da fala

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      Goodbye Dragon Inn é um filme que coloca o espetador diante das experiências do silêncio, da ausência e da solidão. E Tsai Ming-liang dará uma primazia tão grande a essas experiências que se verá obrigado a suspender elementos cinematográficos tradicionais, evocados por críticos e apreciadores da sétima arte como pilares mestres de todo cinema, de hoje e de amanhã. Mas não basta anunciar essa inconvencionalidade, é preciso mostrá-la. Eis o que não encontraremos, portanto, no filme de Ming-liang e que pode despertar a ira dos cinéfilos e críticos mais conservadores: 1) enredo/história (absolutamente nada nos é contado); 2) estrutura narrativa e diálogo (há apenas um quase diálogo, pois a dialética para sua realização não acontece, que surge após quarenta minutos de filme, e um diálogo de fato nos minutos finais, porém, destituído de importância narrativa); 3) roteiro (não há trajeto, caminho a ser percorrido).

      Com efeito, se não há enredo, narrativa e roteiro, então, não há filme propriamente dito. Em certo sentido, trata-se realmente de um “antifilme”. Mas seria demasiado fácil nos contentarmos com tal objeção. Há um porquê de Ming-liang abrir mão desses elementos. O que é Goodbye Dragon Inn? O resgate do sentido do acontecimento – ele é um acontecimento: o encerramento das atividades de um velho cinema. Trata-se, pois, de um acontecimento, como o acontecimento-cavalo de Raskólnikov, ou ainda o acontecimento-flor dos quadros de Séraphine de Senlis. E o acontecimento, ele mesmo, não é histórico, ele é uma espécie de “fulguração” que surge de dentro de uma certa névoa a-histórica, para falar à maneira de Nietzsche. O acontecimento não se confunde com a história, nada tem a ver com ela, de modo que Ming-liang tem necessidade de suspender a história como elemento cinematográfico, pois só assim ele pode nos colocar diante da nudez do acontecimento puro.

      E por que dispensar tanto a narrativa quanto o diálogo? Ora, para escapar à comodidade pueril dos filmes convencionais (e aqui não há distinção entre o cinema americano e o europeu) que se contentam em “falar sobre…”, isto é, em tagarelar. A tagarelice nos faz perder de vista o sentido do acontecimento. Falar sobre o silêncio, sobre a ausência, sobre a solidão ao invés de fazê-la falar por si mesma, isso não interessa a Ming-liang. É também uma fuga do cinema psicológico. Não há profundidade psicológica – o que pensam as personagens e o que sentem, coisas que poderiam vir à tona pela palavra, está fora do alcance daquele que assiste, embora, ao mesmo tempo, esteja lá, mas no corpo, nos olhos, e nas paredes do velho cinema devorado pelo tempo faminto -, mas puro jogo de superfícies: a superfície da face da faxineira manca ou do móvel sobre o qual o cigarro queima lentamente, testemunhando o tempo que se esvai e o fim que se anuncia. Superfícies, apenas superfícies. O mais profundo é a pele, diz Valéry.

      Se nós evocamos tanto a necessidade da linguagem, é por acreditarmos religiosamente que o sentido está na linguagem: o enredo e o diálogo nos entregariam o sentido da experiência cinematográfica, de modo que se um filme falha em seu enredo e nos diálogos que apresenta, então, ele “não nos diz nada”, isto é, não tem sentido. Mas Ming-liang desafia essa verdade sobre a linguagem – a linguagem como portadora do sentido -, e situa o espectador num vertiginoso Fora cuja função é, justamente, a de produzir sentido: uma fala além da fala.

      O sentido é “o que nos diz alguma coisa”, mas em Goodbye Dragon Inn o sentido não está enclausurado na linguagem, ele está na imagem, na pura imagem do gesto e da ausência de gesto. O gesto amoroso da faxineira de levar a fruta cozida ao projetista, ou, ainda, o de subir aquelas escadas, degrau por degrau, antes de abandonar o espectador à absoluta ausência; o gesto erótico do rapaz que pede fogo a outro rapaz na tentativa de chamá-lo para si. A captura do gesto não seria possível se houvesse um enredo e um diálogo, pois com tais elementos cinematográficos, o sentido do silêncio, tanto quanto o sentido da ausência (a faxineira não tem o amor do projetista, tampouco o jovem conquista um parceiro) estariam perdidos para sempre no excesso de fala.

      A linguagem não diz o sentido, mas o silêncio e a ausência não param de dizê-lo na imagem, no gesto da imagem: a solidão, a espera, a decepção e o adeus exalada imagem e nos envolve. No filme de Ming-liang o sentido do silêncio e o sentido da ausência estão impressos e expressos nos corpos. Eis uma cena memorável: quando a faxineira vai até a sala do projetor e não encontra o projetista, ela senta-se na cadeira e olha fixamente para a fruta ainda embalada sobre uma pilha de filmes; a fruta era para ele, ela a havia embrulhado e levado, não se sabe se ele chegou a vê-la ou se simplesmente não se importou, mas sabe-se que enquanto ela estava ali sentada, com o olhar fixo na fruta, ela sofria, sofria a dor de ir à busca de seu amado e não encontrá-lo. Uma única palavra é dita, e, todavia, nada está mais escancarado do que a dor da personagem que nos toca.

      O final também surpreende, e não apenas por sua beleza inquestionável. É o momento do grande adeus que dá título ao filme. A faxineira manca, cujo nome não nos é revelado, vem caminhando sob seu pequeno guarda-chuva – chove durante todo o filme. Antes, ela havia visto seu amor partir, e agora, ela devia também partir. Mas é uma partida em que o adeus não é dito – e quiçá nenhuma palavra poderia dizê-lo -, ela apenas dá as costas ao velho cinema e parte, até desaparecer da vista do espectador.

      É simplesmente injusto atacar o filme de Ming-liang tomando por falhas aquilo que é sua grande virtude. Aquilo que há de grandioso e de espetacular no cinema convencional não serve de critério quando um filme já se propõe, desde o início, a não partir da zona de conforto do convencional. Optando pelo não convencional, ele nos dá o que pensar, coisa que o cinema tradicional há muito não tem feito. Goodbye Dragon Inn precisa ser experimentado tendo em vista sua ambição criativa. Do contrário, nenhuma intensidade passará.

Gilles Deleuze e a filosofia: algumas considerações acerca da noção deleuzeana de filosofia

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RESUMO: pretende-se neste breve artigo realizar uma abordagem introdutória de alguns elementos chaves do pensamento deleuzo-guattariano no que tange sua concepção de filosofia. Para tal abordagem, tomar-se-á como base sobretudo a “Introdução” da obra O que é a filosofia?, escrita em conjunto com Félix Guattari. Tal ênfase justifica-se pelo fato de que na introdução de O que é a filosofia? D&G preparam o leitor para o tema que percorre toda a obra: o sentido da atividade filosófica como criação de conceitos.

PALAVRAS-CHAVE: conceito; filosofia; Deleuze; Guattari; amigo.

Gilles Deleuze e a filosofia: algumas considerações acerca da noção deleuzeana de filosofia

      A filosofia “começa”[1] com Tales de Mileto, filósofo pré-socrático fundador da escola jônica. Entretanto, a palavra encontra sua origem em Pitágoras. É, pelo menos, o que nos diz a tradição. A palavra philosophía (do grego Φιλοσοφία) é constituída pela junção de outras duas palavras: a primeira é philos (φίλος), derivação de philia (φιλία), que significa amizade; a segunda é sophia (σοφία) que significa sabedoria ou apenas saber. Filosofia significaria, portanto, amizade (ou amor) pela sabedoria e o filósofo seria o amigo ou o amante da sabedoria.

      Sem dúvida, tal neologismo não exprime um capricho de filósofo, um gosto pela invenção de palavras, uma extravagância qualquer, ele possui uma raison d’être: o filósofo seria dotado de uma certa modéstia. Como assim? O saber pleno, ensina Pitágoras, é um atributo dos deuses, portanto, não está acessível aos homens, mas seria possível, na qualidade de filósofo, dedicar-se a ele, amá-lo e aspirá-lo, aproximando-se dele pelo exercício contemplativo (CHAUÍ, 2005, p.25). Ora, é preciso prestar atenção no que acaba de acontecer. Pitágoras parte do crivo entre o humano e o divino para definir a atividade filosófica. É no abismo entre o homem e os deuses que se deve procurar o sentido da filosofia. Dito de outro modo, na filosofia, o homem afirma sua diferença face ao divino: a condição do filósofo é a condição humana, e sua limitação a limitação do homem.

      Deleuze, estudioso dos gregos, conhecia muito bem a definição pitagórica e procurou logo de início afastá-la ao buscar um sentido mais rigoroso para o “amigo” grego: “(…) os gregos apresentam esses ‘amigos’, que não são simplesmente sábios mais modestos” (DELEUZE & GUATTARI, 1992, p. 10). Classificar os filósofos apenas como “sábios mais modestos” é simplificar a filosofia, negligenciar seus devires, sua complexidade e potência de variação[2], mesmo dentro do já reduzido escopo da filosofia grega. O amigo, como personagem conceitual, não apenas substitui o Sábio como também testemunha em favor de uma origem grega da filosofia. Enquanto as outras civilizações apresentavam os sábios, os gregos apresentavam esses amigos da sabedoria: os filósofos. Acontece que a filosofia vem instaurar com a sabedoria uma outra relação, relação essa que não passa mais pelo velho modelo da posse do qual o antigo sábio se valia. O filósofo (diferentemente do sábio) não possui formalmente a sabedoria, mas a aspira. Ao mesmo tempo, o amigo, como personagem conceitual, tem um papel fundamental no escrutínio do conceito como criação propriamente filosófica: “os conceitos, como veremos, têm necessidade de personagens conceituais que contribuam para sua definição. Amigo é um desses personagens” (idem, ibidem, p. 10).

      Aqui, um recuo se faz necessário. Para conquistarmos – ao menos sob um ponto de vista incipiente, uma vez que D&G vão além do modelo do filósofo grego – o sentido da atividade filosófica é preciso, primeiramente, pensar o sentido do amigo em filosofia. A proposta de D&G é responder à questão: “O que é a filosofia?”. E já no início o filósofo responde: “a filosofia é a arte de formar, de inventar, de fabricar conceitos” (idem, ibidem, p. 10). Todavia, o leitor não deve contentar-se com essa resposta simples e direta, sem dúvida, ela não basta, é pouco convincente e, se tomada nela mesma, injustificável, é preciso ir além, pois:

“(…) seria necessário também que determinasse uma hora, uma ocasião, circunstâncias, paisagens e personagens, condições e incógnitas da questão. Seria preciso formulá-la ‘entre amigos’, como uma confidência ou uma confiança, ou então face ao inimigo como um desafio, e ao mesmo tempo atingir esta hora, entre o cão e o lobo, em que se desconfia mesmo do amigo” (idem, ibidem, p. 10)

      E é precisamente pelo problema do amigo que os dois pensadores começam. Eles advertem o leitor de que a diferença entre o filósofo e o sábio não é uma diferença de grau, como numa escala que vai do filósofo ao sábio. A diferença entre o filósofo e o sábio deve ser buscada noutro nível que não o da gradação: no nível do pensamento. A hipótese de D&G é a seguinte: o sábio, aquele vindo do Oriente e que nos é tão familiar, pensa por Figuras, enquanto que o filósofo inventa e pensa o Conceito (idem, ibidem, p. 10). O sábio, como pensador do Oriente, está ligando à Figura – “os hexagramas chineses, as mandalas hindus, as sefirot judaicas, os ‘imaginais’ islâmicos, os ícones cristãos” (idem, ibidem, p. 118).

      O que acontece entre os gregos? O amigo, diz-nos D&G, é submetido a uma tal violência pelos gregos, que ele deixa de estar em relação com um Outro, para entrar em relação com “uma Entidade, uma Objetividade, uma Essência” (idem, ibidem, p. 11). Ele é deslocado do campo da alteridade, próprio à amizade tal como a compreendemos vulgarmente, para o campo do pensamento puro do qual o Outro não participa, uma vez que ele é substituído, justamente, pela Essência. Estranho deslocamento que dará ao amigo um novo estatuto, mas que, todavia, o forçará a deslocar-se novamente. Haverá um segundo deslocamento que terá como consequência a recuperação do Outro que antes se havia abolido como preço a se pagar para entrar no campo do pensamento puro, que agora o reintroduzirá em seu seio, graças aos mecanismos da sociedade grega que forçam o pensamento a relacionar-se com esse Outro antes excluído tanto de seu meio como de seu horizonte: “E o amigo não vai reintroduzir, até no pensamento, uma relação vital com o Outro que se tinha acreditado excluir do pensamento puro” (idem, ibidem, p. 11)? É nesses termos que D&G colocam a questão concernente ao amigo, o pensamento e o Outro.

      Mas o que acontece, exatamente, quando o amigo introduz-se no seio do puro pensado? Ora, se como vimos, o amigo é um personagem conceitual, é porque o pensamento dele depende como aquilo sem o que ele, o pensamento, não se atualizaria. Na filosofia, o amigo “não designa mais um personagem extrínseco (…), mas uma presença intrínseca ao pensamento, uma condição de possibilidade do pensamento” (idem, ibidem, p. 11); ele adquire o estatuto de determinação transcendental do pensamento. Certamente, não se trata de dizer que o personagem conceitual seria como que um pressuposto do pensamento, como talvez se pudesse concluir assaz rapidamente. Uma vez retirado de sua exterioridade em relação ao pensamento, o amigo aparece com o pensamento, isto é, não há anterioridade de um em relação ao outro. Há, na verdade, o duplo aparecimento do amigo (como instância transcendental) e do pensamento.

      O Outro ressurge como pretendente e rival. O amigo desdobra-se: o pretendente, o rival, mas também o amante, que são, como o amigo, determinações transcendentais. Para D&G, a forma de organização singular das cidades gregas teria permitido o ressurgimento do Outro no pensamento. Ela instara uma relação agonística entre os cidadãos nos mais variados domínios societais. E o agon grego, quando acolhe o pensamento, converte o amigo em rival: o amante, aquele que aspira à sabedoria por amor a ela, no jogo erótico da conquista é desafiado por pretendentes, que por isso, tornam-se seus rivais (idem, ibidem, p. 12). Haveria, portanto, uma conciliação entre “a integridade das essências e a rivalidade dos pretendentes” (idem, ibidem, p. 12). Ouvimos, aqui, o eco de Platão contra os sofistas, toda a já familiar discussão sobre o bem-fundado das pretensões.

      Assim, D&G situam a filosofia na Grécia Antiga, dando ao problema do amigo seus contornos e remetendo-o ao contexto grego, o que faz com que a filosofia apareça como um acontecimento propriamente grego. E esse problema – o da relação do philosopho com a sophia, relação essa que passaria pela philia -, como vimos, é determinante para o objetivo de fixar, mesmo que do ponto de vista de uma história agitada, o sentido do exercício filosófico. Entretanto, cabe indagar: qual a relação do amigo com o conceito? Ora, para D&G o filósofo é, justamente, o amigo do conceito, ou seja, o “conceito em potência” (idem, ibidem, p. 13). O que significa ser o conceito em potência? Lembremo-nos da definição que D&G dão à filosofia: invenção e criação de conceitos. Se os conceitos não preexistem àqueles que lançam mão deles (os filósofos), se é preciso antes criá-los – “Platão dizia que é necessário contemplar as Ideias, mas tinha sido necessário, antes, que ele criasse o conceito de ideia” (idem, ibidem, p. 14) -, é justamente porque ele “remete ao filósofo como àquele que o tem em potência, ou que tem sua potência e sua competência” (idem, ibidem, p. 13). O conceito é o resultado de um ato criador; ele é a atualização de uma potência. Mas existe a necessidade de um vetor de atualização: o filósofo.

      D&G têm o intuito de mostrar que a filosofia é uma disciplina fundamentalmente criadora, assim como a arte e a ciência. Daí provém sua originalidade e, ao mesmo tempo, a inspiração especialmente nietzscheana que anima seu projeto. Vemos esse esforço quando D&G dizem, por exemplo, que “não se pode objetar que a criação se diz antes do sensível e das artes, já que a arte faz existir entidades espirituais, e já que os conceitos filosóficos são também sensibilia” (idem, ibidem, p. 13). A arte e a ciência são igualmente criadoras, embora cada uma deva ser remetida a sua criação respectiva: os conceitos filosóficos, os blocos de sensação das artes e as funções científicas (idem, ibidem, p. 277).

      Mas a filosofia não é criadora em geral, ela cria conceitos. O filósofo é o grande inventor de conceitos: a mônada de Leibniz, o hábito de Hume, o eterno retorno de Nietzsche, a duração de Bergson etc. No que tange a concepção deleuzo-guattariana de filosofia, não se deve, jamais, perder de vista que a criação não compete a esta ou aquela disciplina. Uma vez que os conceitos não preexistem, D&G podem afirmar, então, que “não há céu para os conceitos” e que, portanto, “eles devem ser inventados, fabricados ou antes criados, e não seriam nada sem a assinatura daqueles que os criam” (idem, ibidem, p. 13). Através do conceito o filósofo assina na história da filosofia, deixa sua marca indelével no pensamento: o conceito de duração estará sempre ligado ao nome de Bergson, assim como o de eterno retorno ao de Nietzsche.

      Determinar o sentido da atividade filosófica a partir da relação entre o amigo e a sabedoria; conceber a filosofia como criação conceitual; livrar o conceito de seu caráter dado e fazer dele algo sempre por vir; desmistificar a filosofia e purificá-la de sua arrogância em relação às outras disciplinas, pois, afinal, “a exclusividade da criação de conceitos assegura à filosofia uma função, mas não lhe dá nenhuma proeminência, nenhum privilégio, pois há outras maneiras de pensar e de criar, outros modos de ideação que não têm de passar por conceitos” (idem, ibidem, p. 17), é esse o projeto filosófico de D&G nesse livro derradeiro. E não devemos também ignorar o esforço, implicado na ideia da filosofia como criação, de livrar a filosofia de suas três grandes ilusões; a saber: a contemplação, a reflexão e a comunicação. Acontece que a contemplação, a reflexão e a comunicação, enquanto universais, nada explicam (como explicariam, por exemplo, a filosofia), mas devem eles mesmos ser explicados (idem, ibidem, p. 15). Ora, tal recusa aos universais não é gratuita e cabe perguntar: não seria ela uma pista de um certo nominalismo, isto é, pensar nos universais como caixas vazias, donde a razão de eles nada explicarem, e no conceito como individuais concretos, como singularidades?

Referência bibliográfica:

 

CHAUÍ, Marilena. Convite à filosofia. 13ª Ed. São Paulo: Ática, 2005.

DELEUZE & GUATTARI. O que é a filosofia? Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. São Paulo: Ed. 34, 1992. (Coleção Trans).


[1] O uso das aspas é uma exigência a ser atendida. É muito fácil que se passe do “começo” a “origem” e que daí decorra uma enorme cadeia de malentendidos. Para D&G não há uma origem para a filosofia (uma vez que não há necessidade, mas apenas contingência e a instauração de um plano de imanência como solo para o pensamento que deverá ser povoado pelos conceitos), e como se trata, justamente, de falarmos do interior do pensamento de Deleuze, é mais do que adequado fazer esta observação (DELEUZE & GUATTARI, 1992, p. 126).

[2] O amigo ou o filósofo grego não fecha a lista dos personagens conceituais, mas apenas constitui uma “etapa” na história da filosofia, nas mutações que essa história registra e que cabe ao investigador prestar a devida atenção: “A lista dos personagens conceituais não está jamais fechada, e por isso desempenha um papel importante na evolução ou nas mutações da filosofia; sua diversidade deve ser compreendida, sem ser reduzida á unidade já complexa do filósofo grego.” (idem, ibidem, p. 13)

Sobre o estatuto da regularidade empírica em Hume

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Introdução 

      O tema da regularidade em Hume é de suma importância para o seu empirismo. Quando o filósofo se pergunta sobre como podemos ultrapassar aquilo que nos está dado de imediato pelos sentidos ou que se encontra presente em nossa memória, ou seja, quando se trata de indagar acerca da legitimidade da inferência causal, é da regularidade que se está a falar: vejo que no passado certos objetos vieram acompanhados de um determinado efeito e julgo que no futuro tal objeto virá acompanhado pelo mesmo efeito. Em outros termos: o que nos permite dizer que a experiência futura assemelhar-se-á a experiência passada? O filósofo francês Gilles Deleuze verá no problema da causalidade, tal como Hume o concebeu, a consequência de uma questão que atravessará todo o seu empirismo: como o sujeito constitui-se no dado de maneira tal que também o ultrapassa? E Deleuze, em seu livro Empirismo e Subjetividade fará com que os temas mais caros à filosofia de Hume girem em torno da questão da subjetividade. Isso nos abre para duas hipóteses: pensar se o sujeito espera a regularidade, de modo que a regularidade nada mais será que um efeito psicológico, ou se o dado, no mínimo, possuiria uma aparência de regularidade que nos permitisse inferir, por meio da observação, a ligação entre causa e efeito. E este texto consistirá em explorar essas hipóteses através da leitura que Deleuze faz de Hume.  

Subjetividade e Regularidade 

      O associacionismo, diz-nos Deleuze (DELEUZE, 2001, p. 119), é a teoria das relações quando concebemos as relações como exteriores a seus termos ou idéias, e quando encontramos a sua causa alhures; o atomismo é a teoria das idéias uma vez que as relações são exteriores a elas. Tal definição nos leva à tese humeana da descontinuidade do real. Os objetos do real são independentes entre si, não há nada, no próprio real, que os liga. Ora, se admitimos, ao contrário, que os objetos do real possuem conexão entre si, daríamos por rejeitado aquilo que já havíamos admitido: o atomismo. É esse o sentido da definição deleuzeana. Caráter de exterioridade entre as ideias e as relações (atomismo) e entre as relações e as ideias (associacionismo). Então, o leitor poderá perguntar: como se estabelece, dado o caráter descontínuo do próprio real, a conexão entre seus objetos? Seria então o sujeito, e tão só o sujeito, a realizar tal conexão?

“Assim, pode ser assunto digno de interesse investigar qual é a natureza dessa evidência que nos dá garantias quanto a qualquer existência real de coisas e qualquer questão de fato, para além do testemunho presente de nossos sentidos ou dos registros de nossa memória” (HUME, 2004, p. 54)   

 

      Que o sol nascerá amanhã é um fato que não nos está atualmente dado e tampouco se encontra em nossa memória, “[…] amanhã não é dado sem se tornar hoje, sem cessar de ser amanhã […]” (DELEUZE, 2006, pág. 213). O sujeito ultrapassa o dado, ele infere a existência de um objeto que não é dado ou dável na experiência. A inferência é, pois, um para além da experiência imediata e da memória. Reencontramos a questão: o sujeito constitui-se no dado ao mesmo tempo em que o ultrapassa. Como o sujeito faz isso? Como é possível que eu possa afirmar mais do que sei?

      Segundo Hume, há certos princípios da natureza humana que operam a conexão entre as ideias na imaginação; a saber: os princípios ditos de associação (contigüidade, semelhança e causalidade) (HUME, 2004, p. 42). Dos três princípios associativos há um princípio especial, mais forte do que os outros dois; é a causalidade, uma vez que “somente por meio dessa relação que podemos ir além da evidência de nossa memória e nossos sentidos” (HUME, 2004, p. 54). É pela causalidade que o sujeito ultrapassa o dado, afirma mais do que sabe, presume os poderes ocultos da natureza, estabelece conexões entre os objetos etc. Todos os nossos raciocínios referentes às questões de fato ou de existência estão fundados nessa relação. Mas Hume também dirá que o conhecimento acerca dessa relação se dá unicamente pela experiência – toda vez que observei que causas semelhantes foram seguidas de efeitos semelhantes, julgo que no futuro essas causas semelhantes serão seguidas de efeitos semelhantes -, rejeitando assim todo e qualquer tipo de raciocínios a priori1. Ele dirá isso por uma razão muito específica: a causa e o efeito são heterogêneos, de modo que não podemos encontrar o efeito na própria causa – tese da descontinuidade do real: “O mais atento exame e escrutínio não permite à mente encontrar o efeito na suposta causa, pois o efeito é totalmente diferente da causa e não pode, consequentemente, revelar-se nela” (HUME, 2004, p. 58).

      Sabemos que todos os raciocínios referentes às questões de fato ou existência fundam-se na causalidade, e que só temos conhecimento dessa relação através da experiência, todavia, Hume assevera que só isso não responde à questão fundamental, porque nos falta saber qual o fundamento de “todas as nossas conclusões a partir da experiência” (HUME, 2004, p. 61). A primeira resposta que Hume nos dá é negativa: “[…] mesmo após termos experiência das operações de causa e efeito, as conclusões que retiramos dessa experiência não estão baseadas no raciocínio ou em qualquer processo do entendimento” (HUME, 2004, p. 62). Ora, então, no que tais conclusões se fundam? Se dissermos que a natureza da inferência causal é experimental, estaremos cometendo uma petição de princípio. A inferência a partir da experiência já supõe que o futuro assemelhar-se-á ao passado (HUME, 2004, p. 68). Aí a questão retorna: qual é o seu fundamento? E Hume responderá, agora positivamente: o hábito.

O hábito é, assim, o grande guia da vida humana. É só esse princípio que torna nossa experiência útil para nós, e faz-nos esperar, no futuro, uma cadeia de acontecimentos semelhantes às que ocorreram no passado” (HUME, 2004, p. 77).

     Para Hume, o hábito é um dos princípios da natureza humana. Esse princípio é responsável pela crença; o hábito produz efeitos de crença, e é precisamente essa crença que me autoriza a inferir a existência de um objeto que se encontra para além dos meus sentidos e da minha memória. A repetição de algum ato o operação particulares, produz uma propensão a realizar novamente esse mesmo ato ou operação, e dizemos que essa propensão é o efeito do hábito (não podemos esquecer que embora ultrapassemos o que está dado em nossos sentidos e em nossa memória, por meio do hábito, é preciso que um fato esteja presente aos nossos sentidos e à memória, para que com eles, possamos partir em busca dessas conclusões (HUME, 2004, p. 78)). Ora, aqui encontramos um passo importante para a nossa questão: o hábito é primeiro ou segundo em relação à repetição? Teremos que, agora, investigar a natureza dessa repetição, bem como a natureza dessa crença.

      Segundo Hume, “a crença não consiste na natureza particular ou ordem específica das ideias, mas na maneira como são concebidas e no sentimento que trazem à mente” (HUME, 2004, p. 82). Isso significa duas coisas: 1) por meio da crença comunica-se a uma determinada ideia a sua vivacidade, vivacidade sem a qual essa ideia não se distinguiria dos desvarios da imaginação, terreno no qual as ideias são associadas, e não poderíamos jamais pensar numa legitimidade da inferência causal. 2) A crença não é um efeito da vontade, ela antes é um sentimento que deve “ser provocado pela natureza e provir da situação particular em que a mente se encontra em uma determinada situação” (HUME, 2004, p. 81). O que implica a experiência como princípio: impressões sensíveis das quais dependem todas as nossas ideias e repetição constante de objetos conjugados.

      A crença é uma maneira de sentir, eu sinto aquilo que me é dado pelos sentidos de outra forma, mais firme, mais viva; forma que não seria possível quando observo um caso particular seguido de outro caso particular. A crença nasce dessa multiplicidade de casos particulares conjugados entre si (HUME, 2004, p. 113). Todavia, “apreendemos pela experiência a conjunção freqüente de objetos, sem sermos jamais capazes de compreender algo como uma conexão entre eles” (HUME, 2004, p. 107). A ideia de uma conexão necessária não deriva da experiência, ela não é cópia de alguma impressão, seja interna ou externa (HUME, 2004, p. 117). Não há diferença alguma entre um objeto particular seguido de outro e uma multiplicidade de objetos conjugados (HUME, 2004, p. 114). Isso permite que Deleuze diga, por exemplo, que “a repetição nada muda no objeto que se repete, mas muda alguma coisa no espírito que a contempla” (DELEUZE, 2006, p. 111). Eis então que esse sentimento é uma modificação que se dá no interior do sujeito, não é o objeto que se modifica conforme se repete; que se apresenta de modo distinto (agora conectado). O dado jamais justificará relação entre suas partes separadas, mesmo no caso da semelhança, tampouco a transição de uma a outra2. É o sujeito que agora “experimenta um novo sentimento ou impressão, a saber, uma conexão habitual, no pensamento ou na imaginação, entre um objeto e seu acompanhante habitual” (HUME, 2004, p. 117).   

Conclusão 

      A cadeia de raciocínios aqui desenvolvida, quiçá, nos imponha um deslocamento da questão inicial; a saber: se o hábito é primeiro ou segundo em relação à repetição. Não se trata tanto de perguntar se a o hábito é primeiro ou segundo em relação à repetição. Acontece que a experiência é também um princípio, mas um princípio distinto do qual o hábito, em certa medida, também depende, mas apenas como o objeto sobre o qual o hábito agirá, tornando possível o nascimento da crença e a inferência que da crença deriva. Como vimos, a repetição nada muda no objeto que se repete. A repetição, por si mesma e em si mesma, não constitui uma progressão. O fato é que tão só a experiência como princípio não basta para que a repetição devenha uma progressão. E se o dado nunca justifica as relações e tampouco a transição de uma ideia a outra, é porque o dado não nos revela os poderes ocultos da natureza e a crença é tão-somente um produto do hábito, que por sua vez, é um princípio da natureza humana que, independente de ser primeiro ou segundo, é o único capaz de explicar a crença. A experiência permanece sendo o que sempre foi: a repetição de casos semelhantes num determinado período de tempo; a experiência, por si só, não nos garante que o futuro se assemelhará ao passado. O que muda então? O sujeito muda, ele sente a repetição como uma progressão. Trata-se de uma operação do espírito que só se explica pela ação de princípios, e que imprime nas coisas uma marca, marca que nada mais é do que a do sujeito que espera, que conta com, que crê.

Referências Bibliográficas: 

DELEUZE, G. Empirismo e subjetividade. São Paulo: Ed. 34, 2001.

DELEUZE, G. A ilha deserta: e outros textos. São Paulo: Ed. Iluminuras, 2006.

DELEUZE, G. Diferença e repetição. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 2ª edição, 2006.

HUME, D. Investigação sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. São Paulo: Ed. UNESP, 2004.

Notas: 

1 – Senti a necessidade de atentar o leitor ao sentido específico do termo a priori na filosofia de Hume. Trata-se, quando se fala em a priori, de dizer que não se pode, a partir da causa, conduzir-se até o efeito. A essa ideia, Hume oporá o seu atomismo, a sua tese da descontinuidade do real. Por isso Hume dirá que todo o nosso conhecimento acerca da causalidade está fundado na experiência. É importante não confundir o a priori em seu sentido tradicional com o a priori kantiano. Para Kant, a priori significa independente de toda e qualquer experiência, e nisso se evidencia não apenas a distinção crucial, mas também os perigos de tal confusão.

2 – HUME, David. in “Investigação Sobre o Entendimento Humano e Sobre os Princípios da Moral”, p. 65. “Não posso, porventura, conceber de forma clara e distinta que caia das nuvens um corpo, em todos os outros aspectos assemelhados à neve, e que, contudo, apresente ao paladar o gosto de sal e ao tato a sensação do fogo? Há alguma afirmação mais inteligível do que dizer que todas as árvores vão florescer em dezembro e janeiro e perder as folhas em maio e junho?”

Cotas: há pensamento para além do maniqueísmo do debate contemporâneo

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      Abandonemos todas as mot d’ordre das quais poderíamos nos valer, elas nada dizem ou se dizem, dizem apenas o vazio que as preenche. É como diz Deleuze belamente em um de seus livros: não basta dizer “abaixo os gêneros”, é preciso viver como se não houvesse gêneros, sobretudo no nível da linguagem. A conversa só se faz nesse momento em que se põe em suspenso as palavras de ordem. Ora, o que são as palavras de ordem senão aquilo que estupidifica toda conversa, seja em política, em estética, em filosofia?

      O que tem se evidenciado no debate contemporâneo sobre as cotas nas universidades brasileiras é o caráter problemático desse dispositivo institucional e da promessa que constantemente se diz acompanhá-lo. Tal promessa é largamente afirmada pelos defensores das cotas, e mesmo pelos seus detratores. Guardemos a promessa.

      A primeira dificuldade consiste em pensar no estatuto positivo das cotas. Ocorre que se afirma, até demais, o fato de que as cotas viriam para acabar com o racismo nas universidades brasileiras. Tal afirmação é, evidentemente, um exagero, muito embora seja preciso também mostrar que se as cotas não eliminam o racismo, pelo menos elas têm uma certa legitimidade e produzem efeitos positivos. Como se pode ver, livramo-nos da discussão maniqueísta que está às voltas com um mal entendido de base. Afirmamos apenas que há, efetivamente, uma visão distorcida do alcance desse dispositivo, de sua funcionalidade.

      Ora, é possível argumentar que as cotas apenas constatam, a nível institucional, o racismo dentro e fora da universidade, na medida em que para funcionar precisa do postulado de que há “brancos” e “negros”, isto é, há uma divisão prévia que se dá por meio de um mecanismo que produz dicotomias. Poder-se-ia, então, perguntar: qual o problema com as dicotomias? Acontece que a dicotomia é sempre acrescida de um elemento hierárquico: ela é a dicotomia de um maior e de um menor. O “branco”, no esquema dicotômico, ocupa um lugar privilegiado, enquanto que o “negro” ocupa um lugar desprivilegiado em relação ao “branco”. Portanto, um termo da dicotomia submete-se ao outro e estabelece-se, assim, uma relação hierárquica de dominação: o racismo, mas poderíamos falar do machismo também. As cotas não ultrapassam a dicotomia que estrutura o racismo enquanto tal, ao contrário, depende dela para efetivar-se e por isso não é possível afirmar que elas eliminem o racismo na universidade. Na verdade, as cotas apenas respondem, de modo ainda insuficiente, ao racismo e seus desdobramentos sócio-culturais.

      Circula pela rede um vídeo em que o ator americano Morgan Freeman contesta a legitimidade das cotas. Ele, negro, contestando a legitimidade das cotas. Um contra-senso? Certamente não, se não estivermos pensando dogmaticamente, isto é, como maniqueístas. Não se trata de uma luta do Bem contra o Mal, em que os pró-cotas estão do lado do Bem enquanto que aqueles que a contestam estão do lado do Mal, como se só houvessem esses dois pontos de vista.

      Morgan Freeman está pensando para além de uma distribuição binária. Enquanto a máquina binária funcionar, haverá hierarquia e dominação. O que Freeman não diz – mas que está contido em sua fala – é que a questão capital é, na verdade, alcançar um ponto em que não se faça mais sentido falar em termos de “branco” e “negro”. E as cotas não servem a esse objetivo, pois, como vimos, elas supõem que haja algo como “branco” e “negro”; ela suaviza ligeiramente a distância hierárquica entre eles. Em outras palavras, que as instituições, os meios de comunicação, as empresas, os comércios, as pessoas, ultrapassem a máquina binária, pensem e vivam sem partir dela para interpretar a experiência social. Que a subjetividade não seja enclausurada por uma identidade, no caso étnica, uma vez que toda máquina binária obriga o sujeito a assumir uma identidade consigo mesmo, que ele seja, sem sombra de dúvidas, aquilo que a máquina binária impõe como forma, como modelo: o “negro” e o “branco”, mas também o “homem” e a “mulher”, o “pobre” e o “rico”, o “heterossexual” e o “homossexual”, o “normal” e o “patológico” etc. O problema é – e de um certo modo sempre foi – o da identidade e da diferença: do primado da Identidade e da recusa de se pensar e viver a Diferença. A máquina binária não apenas distribui papéis, funções, mas circunscreve sujeitos, campos de experimentação, em suma, produz uma fixidez identitária a partir da qual todos os devires são bloqueados. Pois, entre o que se chama comumente de “branco” e de “negro” há toda sorte de devires que a máquina binária – que domina a linguagem sobretudo, como mostra Deleuze  – é incapaz de comportar e que por isso os bloqueia.  Daí também a importância que cada vez mais se dá aos devires, a toda uma micropolítica: devir-mulher, devir-criança, devir-louco, devir-homossexual, devir-negro, devir-índio etc.

      O que são as cotas? Um dispositivo paliativo para uma situação crítica atual. É, e talvez os revolucionários mais radicais não apreciem isto, uma espécie de reforma. Como é sabido, a reforma nada opera de ruptura, não produz o novo, ela se faz no interior de um determinado sistema que ela não é capaz de ultrapassar. Todavia, elas garantem que uma minoria étnica não seja excluída do espaço universitário. Como paliativo, tal dispositivo é legítimo e plenamente funcional. Ele serve bem ao seu objeto que é garantir um lugar, para os negros, na universidade, mesmo com o racismo em voga tanto dentro quanto fora da academia. Mas como paliativo, é preciso também saber olhar para aquilo a que elas, as cotas, não servem: toda promessa de que as cotas irão, quase que por milagre, acabar com o racismo na universidade, é, no mínimo, ingenuidade.

      Outra grande ilusão é a de que basta uma tomada de consciência para que o racismo seja ultrapassado. Não! Todos sabem, isto é, têm plena consciência sobre o que é o racismo, inclusive os próprios racistas. Num outro contexto, Foucault dizia que o apelo à consciência era insuficiente para se resistir ao poder exercido sobre o proletariado, uma vez que a consciência já estava, desde o início, ocupada pela burguesia. Não se trata – ouso dizer que nunca tratou-se – de consciência, mas sim de desejo e de inconsciente. É o desejo que é fascista, e a consciência, como mera superfície de um lago desejante nada plácido, não dá conta do desejo. O discurso frívolo da consciência, a exegese comum de que a consciência salvar-nos-á, serve apenas para garantir o emprego de péssimos jornalistas e para dar aos politicamente corretos algo para reproduzir em nome de uma certa moralidade abstrata. Puro discurso apartado do mundo. Na verdade, a relação de um tal discurso com o mundo é (e só pode ser) a da falsificação. Conclui-se que a revolução não é a revolução da consciência, mas do desejo.

Duração, memória e devir

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Não há obra que não indique uma saída para a vida, que não trace um caminho entre as pedras.” (Gilles Deleuze)

      Há muitos bajuladores, de modo que a arte do elogio assaz rapidamente se faz arte do embuste. A partir daí já não sabemos mais se acreditamos nos elogios que nos são endereçados ou se os dispensamos. Nelson Rodrigues, por exemplo, não apenas os recusará como também os execrará: “A grande vaia é mil vezes mais forte, mais poderosa, mais nobre do que a grande apoteose. Os admiradores corrompem”. Pois como proceder sem cair no disparate do embuste ou da corrupção? A maneira mais honrada de se elogiar um escrito – em especial um escrito de um amigo – talvez seja escrever sobre ele e não apenas repousar naquele ponto, tão mais fastidioso quanto insuportável, em que dizemos apenas e com o sentimento de uma constatação vazia: “é bom”. Faz-se preciso conectar-se ao texto, experimentá-lo em sua grandeza e vertigem, para além de todo juízo simplório. Assim, prestar homenagens a um texto é fazê-lo vivo. Retira-se toda vitalidade de um texto quando não se faz dele o objeto de agenciamentos por vezes insólitos. Eis o verdadeiro elogio: fazer do texto a expressão de uma afirmação, de um gozo, de uma diferença. É esse o sentido profundo deste modesto escrito: o duplo de uma afirmação superior, a saber, a afirmação da vida na obra de arte.

      Pouco ou nada se compreenderá do conto Infância I se não tivermos em mente a inspiração proustiana que o atravessa da primeira à última linha. Portanto, faz-se necessário passarmos pelas noções de “duração”, “memória” e “devir”. Tais noções, quando articuladas, remetem a uma “teoria do tempo”, ponto de convergência entre a reflexão literária (feita por sensações) e a reflexão filosófica (feita por conceitos) – veremos isso com um pouco mais de clareza ao examinarmos a relação que Benjamin irá estabelecer entre o filósofo Henri Bergson e o escritor da Reserche. É justamente nesse ponto de convergência que o “pensador filosófico” pode encontrar o “pensador literário” e com ele travar a conversa derradeira em que se decidirá a vida ou a morte do pensamento.

      Em Charles Baudelaire: um lírico no auge do capitalismo Walter Benjamin irá restringir a experiência do tempo como durée (duração) ao escritor. Somente o escritor é capaz de produzir suas condições de possibilidade. O escritor, e somente o escritor, está destinado a tal experiência, como o único sujeito adequado a ela. Para Benjamin, o leitor de Matéria e Memória (obra do filósofo Henri Bergson) seria forçado a pensar tal experiência como irrealizável fora de uma artificialidade que só o escritor é capaz de produzir: “’Matéria e Memória’ define o caráter da experiência na ‘durée’ (duração) de tal maneira que o leitor se sente obrigado a concluir que apenas o escritor seria o sujeito adequado de tal experiência” (BENJAMIN, 1994, p. 105). E Benjamin verá na obra de Proust um esforço de produzir uma experiência tal como Bergson a concebia, isto é, como duração. Proust teria posto à prova a o plano bergsoniano. Diz Benjamin, na continuação de sua fala: “Pode-se considerar a obra de Proust, ‘Em Busca do Tempo Perdido’, como a tentativa de reproduzir artificialmente, sob as condições sociais atuais, a experiência tal como Bergson a imaginava, pois cada vez se poderá ter menos esperança de realizá-la por meios naturais” (ibid., p. 105).

      Não nos importa saber se a análise benjaminiana a respeito da duração está correta ou incorreta. Importa perceber, com o auxílio do comentário de Benjamin, que tal como o romance proustiano, o conto inscreve-se no plano de realização da experiência como duração. E isso não apenas determina sua singularidade como também nos fornece uma chave de interpretação valiosa. Para Bergson e para Proust é o tempo que é duração, isto é, puro devir. O caráter contínuo do texto fornece-nos a prova de que se trata de uma concepção bergsoniana do tempo que está sendo operada: não há rompimentos, pontos aos quais se chega e dos quais se parte e tampouco uma passagem de um ponto a outro (sucessão que separa). Na duração, que é o “tempo real”, não há uma delimitação entre o passado e o presente que nos permitiria efetuar tal corte abstrato. Compreender-se-á, assim, a razão pela qual às vezes nos confundimos e não sabemos mais se é a criança ou o adulto que narra a história, se estamos no passado no qual se encontra a criança ou no presente no qual se encontra o adulto.

      Sobre a duração, afirma Bergson: “(…) é o progresso contínuo do passado que rói o futuro e que incha avançando” (BERGSON, 2010, p. 19). Trata-se de um fluxo contínuo tal como o fluxo de um rio que com sua soberba violência estoura todas as barragens, rompe com todas as represas (Heráclito, por sua vez, valer-se-á da imagem do rio para explicar o devir). O texto corre, escorre e é preciso acompanhá-lo nesse processo contínuo (o tempo) constituído apenas por velocidades que remetem aos devires que o povoam e o animam.

      A exposição sobre o conceito bergsoniano de duração nos obriga agora a adentrar no tema da memória. Primeiro, acreditamos que o que está em jogo no conto é o lugar que a memória ocupa na sua produção, por tratar-se, justamente, de um conto memorialista. Segundo, a exposição do tema da memória contribuirá, outrossim, à compreensão da própria duração, à medida que a duração é, entre outras coisas, memória.

      Segundo Deleuze em O que é a filosofia? – obra na qual o filósofo se esforçará em definir o estatuto da obra de arte -, “muitas pessoas pensam que se pode escrever um romance com suas percepções e suas afecções, suas lembranças e seus arquivos (…)” (DELEUZE, 1992, p. 221). Tal pensamento seria a fonte de inúmeros mal-entendidos em relação à arte do romance. Por quê? Acontece que para Deleuze o objetivo da arte é “extrair um bloco de sensações, puros seres de sensações” (DELEUZE, 1992, p. 217). Tal bloco seria um composto de “perceptos” e de “afectos”. Mas o percepto não é a percepção, mas aquilo que se extrai da percepção; e o afecto não é a afecção, mas aquilo que se extrai da afecção e que a obra de arte faz durar (um rosto, um sorriso, uma paisagem, um crime, uma morte etc.). O vivido conta pouco na arte, ou melhor, o artista inspira-se no vivido, mas não pára nele, ultrapassa-o; o intuito do artista é servir-se do vivido para criar esses seres de sensação que são auto-reverentes e independentes; os seres de sensação “valem por si mesmos e excedem qualquer vivido” (DELEUZE, 1992, p. 213). Assim, torna-se necessário perguntar: se o artista não conta sua história individual, não faz o inventário de seus sentimentos ou a narrativa de seus feitos e experiências pessoais (amores, viagens, amizades, decepções, alegrias, festas etc.), qual o lugar da memória na literatura, mais especificamente, no conto Infância I?

      É preciso que insistamos um pouco mais em Deleuze. Diz ele, a respeito do monumento[1]: “o ato do monumento não é a memória, mas a fabulação”. E logo em seguida arremata: “não se escreve com lembranças de infância, mas por blocos de infância, que são devires-criança do presente” (DELEUZE, 1992, p. 218). O leitor agora pode então perguntar: o que são esses devires-criança do presente? Bergson quiçá possa nos ajudar a esclarecer essa passagem tão enigmática. A duração, ou o “tempo real”, que é indivisível porque não espacializável – como é o caso do tempo do relógio que apenas oculta a duração com um tempo meramente artificial – e que remete à vida “psicológica” ou “interior”, tudo conserva; a duração conserva e reúne em si tanto o passado quanto o presente, que se tornam coextensivos. Diz Bergson, confirmando aquilo que já havíamos, de modo breve, tratado no início deste texto: “(…) a nossa duração não é um instante que substitui outro instante: se assim fosse, não haveria outro coisa senão o presente, não haveria prolongamento do passado no atual, não haveria evolução, nem duração concreta” (BERGSON, 2010, p. 18). O passado, portanto, prolonga-se até o presente, de modo que “a minha memória introduz alguma coisa do passado neste presente” (BERGSON, 2010, p 16). Bergson não parte da concepção tradicional de memória, ele inventa, na verdade, um novo conceito de memória:

A memória (…), não é a faculdade de classificar recordações numa gaveta ou de as inscrever num registro. Não há registro, não há gaveta, não há sequer, aqui, propriamente uma faculdade, porque uma faculdade age por intermitências, quando quer ou quando pode, ao passo que o amontoar-se do passado sobre o passado prossegue sem tréguas. Na realidade, o passado conserva-se por si próprio, automaticamente. Acompanha-nos, sem dúvida, por inteiro, a cada instante: aquilo que sentimos, pensamos e quisemos desde a nossa primeira infância ali está, inclinado sobre o presente que se lhe vai juntar, fazendo pressão sobre a porta da consciência, que pretenderia deixá-lo lá fora.” (BERGSON, 2010, p. 19).

      Ora, isso que a memória introduz do passado no presente não seria, precisamente, o que constitui os blocos de infância aos quais Deleuze refere-se e que define, precisamente, aquilo pelo que o escritor memorialista escreve? Devemos considerar, ainda, a inspiração profundamente bergsoniana que anima o texto do filósofo francês: a obra de arte como algo que dura ou que faz algo durar. O conto parece, de fato, respaldar em seu corpus tal inspiração bergsoniana, sobretudo no seguinte trecho: “São lembranças hoje tão vivas que, por súbitos instantes, me aterro na poltrona e o gotejar da chuva parece não mais existir”. A vivacidade dessas lembranças não advém do fato de elas terem impregnado de tal modo o presente que dele não se distinguem? E não pára por aí, mais adiante, o escritor conclui: “Não queria eu despertar dessas tão doces divagações sobre isso que é o meu passado, em verdade, tão presente”.

      Não se pode afirmar o caráter conclusivo desses trechos, isso seria, no mínimo, imprudente. Mas acreditamos que eles servem de evidências que garantem à nossa interpretação uma certa consistência que deverá futuramente ser posta a prova.

      Ainda sobre a memória, devemos retornar a algo apenas aludido anteriormente; a saber: a noção de fabulação que aqui servirá como pedra de toque. Não se trata apenas de fabulação tomada no seu sentido em certa medida vulgar, mas de uma “fabulação criadora”. Tratar-se-á de não confundir tal fabulação que cria com “uma lembrança mesmo amplificada”, e tampouco “com um fantasma” (DELEUZE, 1992, p. 222). A lembrança é ainda da ordem do vivido e o artista, como vimos, excede tanto as percepções quanto as afecções que compõem esse vivido, para daí alcançar a sensação, o percepto e o afecto que compõem a sensação. Poderíamos lançar a hipótese perigosa – e por isso mesmo mais interessante – de que a memória, junto com a sintaxe (que é o material do escritor), seria o material que entra na sensação, isto é, que se deixa absorver por ela. O jardim, universo mitológico magistral que o autor constrói com delicadeza e finesse, ou mesmo a sala amarela de jantar, tanto melancólica quanto viva, é feito de palavras, ou seja, é o movimento mesmo da sintaxe (o estilo). Importa pouco buscarmos sua referência factícia, ainda que se trate de memórias e, portanto, de um jardim que de fato existiu ou existe, de brincadeiras que de fato aconteceram e paixões de infante que de fato foram vividas, o que realmente importa é apreendermos cada passagem no seu caráter fabuloso, ou seja, criador de mundo.

      Se se trata de afirmar o caráter criador da fabulação, é apenas para mostrar que a criança que desbrava o jardim de sua casa cria todo um universo, com seus soldadinhos, com suas danças profanas em torno das árvores: é vontade de potência, a força criadora par excellence. O conto busca, precisamente, exprimir o devir-artista da criança que com matéria vinda de toda parte (as pedras, a flores, as árvores etc.) constrói um mundo. É a pura sensação do jardim tornado mundo; ou de um garoto que reconhece pela primeira vez a figura do homem (seu pai), que se torna gigante, grandioso. Não por acaso, dirá Nietzsche acerca da criança, última das três metamorfoses pelas quais passa o homem em direção ao seu próprio ultrapassamento: “a criança é inocência, esquecimento, um recomeço, um brinquedo, uma roda que gira por si própria, movimento primeiro, uma santa afirmação” (NIETZSCHE, p. 33). E logo em seguida, prossegue assim: “(…) para o jogo da criação, meus irmãos, é preciso uma santa afirmação” (ibid., p. 33).

      Para “determinar novamente o peso de todas as coisas” (NIETZSCHE, 2003, p. 141), e, portanto para ser artista (criar), faz-se preciso uma enorme violência e crueldade. Criar um mundo é dominar as coisas, tornar-se delas senhor e impor a elas sua “essência”. A criança que desbrava seu próprio jardim (e o pronome possessivo adverte para o caráter senhorial), tal como numa grandiosa epopeia em que heróis disputam a glória dos deuses, na sua santa afirmação, tal como um tirano, determina, justamente, o peso de todas as coisas, isto é, seu sentido e seu valor (toda essência, como se sabe, é arbitrária). Destroem-se os antigos mitos e erigem-se novos: o jardim como uma grande festa pagã, enleado pelo divino que atua para a realização dessa festa que é, apenas, a alegria da criação. Diz o autor do conto: “Tinha eu o hábito de dançar ao redor deles, como em rituais profanos, em busca de ternos risos quem levassem conforto e repouso ao meu espírito altivo e desbravador de meu próprio jardim”.

      Por fim, duração, memória e devir são conceitos que juntos traduzem uma experiência literária e filosófica. É essa experiência que quisermos trazer a lume para o leitor. O leitor dispõe, portanto, de elementos a partir dos quais pode situar-se no texto, atravessá-lo, viajar por seus interstícios e cavernas. Não que pretendêssemos, com isso, impor ao leitor o caminho que julgamos verdadeiro – a verdadeira leitura, a essência por detrás do texto, o sentido último e imutável etc. -, como que, evocando Foucault, ressuscitando a “função-autor”, mas tornar o texto compreensível, em outras palavras, munir o leitor com chaves interpretativas que tornam o autor minimamente compreensível. No fundo, tratou-se de chacoalhar o texto para fazer emergir os problemas filosóficos que ele mobiliza e dos quais ele retira sua potência de afirmação.

Referências Bibliográficas:

 

 

ALEXANDRE, T. Infância I. Disponível em: http://tarik993.wordpress.com/2012/10/25/infancia-i/

BENJAMIN, W. Charles Baudelaire: um lírico no auge do capitalismo. Trad. Auswahl in Drei Baenden. São Paulo: Brasiliense, 1994, 3ª edição.

BERGSON, H. A evolução criadora. Trad. Adolfo Casais Monteiro. São Paulo: UNESP, 2010.

DELEUZE, G. O que é a filosofia? Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992.

NIETZSCHE, F. Assim falava Zaratustra. Trad. Ciro Mioranza. São Paulo: Escala, 2ª edição.

___________, _. A gaia ciência. Trad. Jean Melville. São Paulo: Martin Claret, 2003, 2ª edição.


[1] Para Deleuze, o monumento não está ligado ao passado, ele não é, em suas próprias palavras, “o que comemora um passado”, mas um bloco de sensações presentes que encontram em si mesmas sua própria referência ou conservação. Portanto, não se deve remeter os blocos de sensações a uma passado, qualquer que seja esse passado; deve-se remetê-los ao acontecimento, que é sempre presente. O monumento é, na verdade, a celebração desse acontecimento sempre presente.

“L’Apollonide”: prostituição e discurso

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      Segundo o cineasta Bertrand Bonello “em geral, os pintores e escritores desta época vão aos bordéis e dão o ponto de vista masculino sobre as prostitutas, mas o que me interessava era o olhar das mulheres sobre os homens que as visitavam. Quis mostrar a decadência, o inelutável fim desse mundo”. Eis o mote de L’Apollonide (2011), filme em que acompanhamos a degeneração de uma casa de tolerância do final do século XIX. A declaração do cineasta assegura a compreensão de sua obra. Trata-se de dar voz àqueles que antes nada diziam. E se nada diziam, era porque não podiam dizer, uma vez que se localizavam à margem do plano discursivo, silenciados pela tagarelice de um certo discurso hegemônico com sujeito de enunciação pré-fixado e inalterável; nesse caso: o homem, o discurso masculino acerca do espaço dos bordéis que exclui a palavra das prostitutas que também ocupavam esse espaço. Na pintura, tanto quanto na literatura, é a voz do homem que abafa todas as outras. A palavra, ou melhor, o sentido que ela carrega, é masculina, assim como os traços, as cores e as formas com as quais o pintor preenche suas telas. A prostituta, entendida como sujeito ausente na ordem do discurso, nada diz. Ela tão-somente aparece como objeto sobre o qual o homem tagarela com impertinência e arrogância.

      Assim como Foucault pretendeu encontrar o sentido da loucura recuperando a voz do louco, outrora excluído da ordem do discurso pelos saberes médicos; assim como Michelet, célebre historiador francês que procurou, não escrever a história dos grandes feitos e das figuras icônicas, mas escrever a história dos sujeitos comuns, anônimos, em suma, do povo, que outrora era excluído pelo saber histórico, como que não tendo direito a ocupar um lugar no discurso desse saber; Bonello pretendeu fazer falar esses sujeitos destituídos de fala por uma sutil rede de saberes-poderes. Não são mais os homens, frequentadores dos bordéis, que contam ao ouvinte suas impressões. São elas, as putas, que agora, tendo restituído seu poder discursivo, narram suas experiências com esses homens que a frequentam.

      Não é apenas uma questão de dar às putas o direito à fala, ao falarem, percebemos que elas realmente têm algo a dizer. Seu discurso é rico em significação. Como compreender uma espaço como o bordéu quando aqueles que nele habitam não podem falar? Há toda uma lógica que se faz preciso compreender, isso sem falar nos processos de subjetivação intrínsecos a esse espaço. As mulheres que o habitam têm obrigações, uma rotina, deveres, hábitos a serem rigorosamente repetidos; há inclusive uma certa “ordem moral” à qual elas se submetem: a proprietária do bordéu diz a uma nova integrante da casa que elas não são “simples putas”. E não poderiam ser, visto tratar-se de uma casa que atende a aristocracia francesa. Essas mulheres também amam, sofrem, adoeçem, morrem, alegram-se, entristecem-se, divertem-se: há algo para além dos leitos nos quais elas se deitam com seus clientes e isso o filme mostra muito bem. Ele cumpre, portanto, a tarefa de toda boa arte: tornar visível o invisível. O erro daqueles que tentam retratar as putas é que eles a retratam apenas do ponto de vista da relação sexual, e sempre do ponto de vista do homem sobre o sexo. Ou, o que é ainda pior, a retratam segundo um certo moralismo (já o cineasta não introduz quaisquer sentidos morais à trama, não há nada seu ali, as prostitutas falam por si mesmas). Nunca se fala sobre o que elas fazem quando não estão com seus clientes.  Qual o seu expediente diurno? Por exemplo, a série de obrigações que se deve cumprir antes de a casa abrir (estar sempre perfumada, manter-se saudável, não sair a não ser quando acompanhada) e após ela fechar (os banhos, a preocupação minuciosa com a higiene pessoal). Os passeios, a socialização entre as mulheres da casa, os laços afetivos que elas estabelecem entre si e entre seus clientes.

      Acontece que se os homens têm sua perspectiva sobre as prostitutas, as prostitutas, por sua vez, têm sua perspectiva acerca dos homens com os quais elas se deitam. Elas também produzem imagens sobre o masculino. E são muitos tipos que elas mesmas elencam: os doces e amáveis, os perversos, os extravagantes, os gastadores e os não gastadores etc. E assim como os homens, elas também elegem seus clientes preferidos de acordo com uma série de critérios aos quais só temos acesso se darmos a elas a potência do discurso, potência através da qual a experiência da prostituição é dissecada. Ora, essa capacidade de dar sentido à experiência da prostituição não é uma capacidade destinada, só e somente só, aos homens. Nunca se compreenderá o fenômeno da prostituição enquanto se privilegiar o discurso do homem sobre ele, como se o homem fosse o único portador de discurso, isto é, o porta-voz da experiência da prostituição, ou, para falar de outro modo, como se o homem portasse a verdade da prostituição. O que o filme de Bonello faz é dar à mulher o estatuto de sujeito de enunciação, isto é, sujeito capaz de produzir discurso – um discurso coerente e vivo. E é um discurso sobre um espaço em que subjetividades são formadas. A prostituta é inserida no interior da ordem do discurso, não mais como objeto sobre o qual se fala, mas como sujeito que o produz, restituindo, assim, sua posivitidade.

Breves considerações sobre o método genealógico na filosofia de F.W. Nietzsche

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      Segundo o filósofo e célebre interprete e tradutor das obras de Nietzsche (1884-1900) no Brasil, Mário Ferreira dos Santos (1907-1968), “dos temas com que Nietzsche formou a espinha dorsal de sua filosofia, o da moral é um dos mais presentes, porque ele foi também o grande moralista e analista da moral” (SANTOS, 2009, P. 13). Não se objetará a essa afirmação, que a nós parece, de fato, ter alcançado a espinha dorsal do nietzscheanismo. Aproveito, por meio dessa afirmação do filósofo, para tratar desse tema epicentral da filosofia nietzscheana. Tratar-se-á aqui de uma reflexão acerca da genealogia da moral inaugurada pelo filósofo alemão, lançando luz sobre problemas inéditos, próprios do modo por meio do qual Nietzsche concebe a moralidade e sua gênese. Nietzsche censurará nas filosofias da moral tradicionais o fato de elas jamais terem tocado no problema mesmo da moral. Há nelas uma ausência total de problematização da moral: “faltou”, diz-nos Nietzsche, “a suspeita de que aqui há algo de problemático” (NIETZSCHE, 2009, p. 319). Para o filósofo, a possibilidade de um exame genealógico da moral perde-se quando não se faz da moral um verdadeiro problema. Sobre isso, Nietzsche dirá que

“(…) era, visto à luz correta, somente uma forma erudita de boa-fé na moral dominante, um novo meio de sua expressão, portanto um estado de coisas no interior de uma determinada moralidade e até mesmo, no último fundamento, uma espécie de negação de que essa moral possa ser captada como problema” (NIETZSCHE, 2009, p. 319).

      Os moralistas, quando empreendiam suas investigações acerca dos fundamentos da moral, pensavam do interior dessa moral a qual investigavam. Eles estavam ali como apologistas da moral, de modo que o escrutínio, que tinha como objetivo encontrar o fundamento, nada mais era do que uma ratificação dessa moral: “(…) obedecem ainda em geral, eles próprios ingenuamente, a qualquer moral definida de que são, sem disso desconfiarem, os porta-escudos, a escolta… (…)” (NIETZSCHE, 2003, p. 185). Trata-se de uma moral nunca posta verdadeiramente sob suspeita, uma moral jamais questionada pelos moralistas, que muito pelo contrário, assumiam o papel de seus doces defensores; querer-se-ia encontrar seus fundamentos por ainda se acreditar demasiado nela. Nietzsche opera um deslocamento na questão da moral e de sua origem, o próprio método genealógico é modificado. Assim, acreditava Nietzsche, evitavam-se os inconvenientes de um incorreto procedimento genealógico. Vê-se em Nietzsche um novo conceito de genealogia. Vemos isso, de modo deveras germinal, em Humano, Demasiado Humano (1879). Ora, Nietzsche pretende colocar outra questão, mais profunda do que aquela que consiste unicamente em se perguntar sobre os fundamentos de uma dada moral. Diz ele, no A Gaia Ciência (1881-1887):

Mesmo que uma moral tivesse nascido de um erro, o problema do seu valor não teria sido afetado. Todavia, ninguém, até aqui, examinou o valor desse notável medicamento, que foi batizado de moral: seria necessário, antes de mais nada, que fosse colocado em questão, ao menos uma vez. Pois bem! Será exatamente esse o nosso trabalho.” (NIETZSCHE, 2003, p. 186)

      A originalidade de Nietzsche, uma das originalidades de Nietzsche, provém da força com a qual desloca a questão propriamente genealógica da pesquisa da moralidade, para então dizer com toda a intrepidez de seu gênio: “eis o que vocês, moralistas de todos os tempos, não fizeram”. Eis o que falta a uma verdadeira genealogia da moral: não apenas captar a moral do ponto de vista dos seus fundamentos, mas o valor dos valores que constituem uma dada moralidade. Isso exige do genealogista a capacidade de ir além do mero fundamento, uma vez que tal expediente não basta para tratarmos da moral em si mesma (NIETZSCHE, 2003, p. 185). Se não fazemos isso, limitamo-nos a indagar acerca do seu grau de verdade ou de falsidade – queremos saber se ela é verdadeira ou falsa, isto é, se a moral à qual aderimos é realmente legítima, porque é legítimo aquilo que é verdadeiro -, como se bastasse descobrir – para falar à maneira dos analíticos – o valor de verdade da moral para que então pudéssemos ter acesso aos mistérios dessa moral e assim admiti-la de bom grado, como o tipo desconfiado que só aceita um convite que lhe é feito após estar certo de tratar-se de um convite seguro, que não engendra nenhum perigo e não inspira o menor temor. A questão acerca do valor da moral jamais tocou o espírito dos moralistas. Não será por acaso, tampouco por um ímpeto megalomaníaco, que Nietzsche perguntará a si mesmo, com um certo espanto:

como sucede então que eu nunca tenha encontrado ninguém, nem nos livros, que comprometa assim a sua própria pessoa no estudo da moral, que tenha feito dessa moral um problema e desse problema, miséria pessoal, suplício, volúpia e paixão?” (NIETZSCHE, 2003, p. 185).

      Segundo Deleuze (1925-1995), o projeto mais geral da filosofia nietzscheana consiste em introduzir na filosofia os conceitos de sentido e de valor (DELEUZE, 1976, p. 4). Em seu Nietzsche e a Filosofia (1962), Deleuze dedicar-se-á a investigar a natureza do método genealógico nietzscheano. Para o filósofo, a genealogia define-se como sendo “ao mesmo tempo valor da origem e origem dos valores” (DELEUZE, 1976, p. 4). No A Gaia Ciência, como vimos, tal definição já aparece, porém tacitamente, mas no Genealogia da Moral (1887), Nietzsche é explícito, não deixando espaço para as ambiguidades, por vezes deveras comuns em seus escritos:

Tratava-se para mim do valor da moral (…). Tratava-se particularmente do valor do não egoístico, dos instintos da compaixão, de renúncia, de abnegação, que Schopenhauer aformoseara, divinizara e elevara a regiões sobrenaturais, tanto que chegou a considerá-los como “valores em si”, nos quais fundou a sua negação da vida e de si mesmo” (NIETZSCHE, 2009, p. 27).

      Contra Schopenhauer, Nietzsche dirá que o genealogista é não apenas aquele que se interroga sobre a origem dos valores, mas também sobre o valor na origem, sobre o elemento diferencial que está na raiz dos sentimentos morais de um povo, de uma civilização. Cabe a ele uma tarefa superior àquela outra, limitada à busca insípida por uma origem indiferente aos valores. É por isso que dizemos que Nietzsche inaugura um novo método de análise genealógica, o seu. Ele descobre uma nova profundidade. É todo um campo inexplorado, uma floresta virgem:

(…) mas quem se detiver um pouco, quem souber interrogar, verá como à frente se lhe abre uma perspectiva nova imensa; sobressaltá-lo-á como uma vertigem a visão de toda uma possibilidade; apoderar-se-ão dele as suspeitas, a desconfianças, as apreensões: vacilará a fé na moral, e por fim a sua voz levantará uma exigência nova. Enunciemos esta “nova exigência”.” (NIETZSCHE, 2009, p. 28).

      O tema da moral, como se vê, é complexo, e liga-se a outros temas, sem os quais a genealogia tornar-se-ia incompreensível, pois o leitor mais sensível notará como os temas entrelaçam-se, forjando toda uma nova imagem do pensamento, da vida, da ação, da cultura e da moral. Falo, evidentemente, da difícil relação entre moral, estética e vitalismo. Para Nietzsche, um juízo de valor exprime um gosto, uma apreciação estética, que dá à “coisa” suas cores, suas formas, sua “natureza íntima” (falamos em natureza e em intimidade por conveniência, pois sabemos que para Nietzsche esses termos remetem a uma perspectiva errônea). Isto é, todo juízo moral é um juízo estético e vice e versa. Sobre isso, Nietzsche escreve: “(…) é nosso gosto agora que decide contra o Cristianismo, já não mais as nossas razões” (NIETZSCHE, 2003, p. 119). Não é em nome de um relativismo moral, ou ainda de um irracionalismo, que Nietzsche anuncia que agora aquilo que vai de encontro à moralidade cristã é um “gosto” e não mais as razões (o neo-ateísmo, por exemplo, que insistirá em opor à religião a sua racionalidade). Gosto, aqui, adquire o sentido de apreciação estética. Em resposta ao niilismo que denigre a vida, Nietzsche propõe uma tarefa, que será a tarefa de toda a filosofia futura: encarar a vida como uma obra de arte, fazer da existência uma estética da existência, da arte uma forma de vida e da vida a arte por excelência; “a arte como a tarefa da própria vida, a arte como sua atividade metafísica” (NIETZSCHE, 1999, p. 50). É logicamente correto admitir que daí decorra que todo juízo torna-se então juízo estético, isto é, juízo de gosto. Por isso Nietzsche é tão incompatível com o neo-ateísmo (ou ateísmo moral, como eu o chamo) atual. Por outro lado, para Nietzsche preocupa menos o fundamento da moralidade do que as consequências da moral para a vida. E é pensando o seu valor que Nietzsche será capaz de pensar a moralidade como envenenamento, perigo, negação, destruição, aniquilamento da vida; ou como remédio, saúde, afirmação, alegria, elevação da vida. É por tal razão que Nietzsche dará a si o direito de pôr em xeque a moral judaico-cristã, de acusá-la de degenerar a vida, de modo que o filósofo alemão encontrará no simbolismo presente na tragédia grega, no culto ao deus Dionísio, armas contra essa degeneração da vida ocasionada pela moralidade judaico-cristã; é a luta contra o ressentimento (fase judaica), contra a má-consciência (fase cristã) e contra o ideal ascético, o ápice do niilismo: o budismo.

      Nietzsche define a tarefa dos “novos filósofos”: criar valores. No aforismo § 269 da Gaia Ciência, o filósofo alemão escreve “que é necessário determinar novamente o peso de todas as coisas” (NIETZSCHE, 2003, p. 141). O elemento genealógico é, a um só tempo, crítico e criador. Crítico dos valores estabelecidos e criador de valores novos. “Vede, os bons e os justos! (…) Vede os crentes de toda crença! Quem eles odeiam mais? Aquele que quebra suas tábuas de valores, o quebrador, o infrator: – mas este é o criador.” (NIETZSCHE, 1999, p. 213). Em Nietzsche – e aqui me valho de uma terminologia deleuzeana – a “crítica” é inseparável de uma “clínica”. O movimento genealógico é, então, um duplo movimento. Esse duplo, por sua vez, não pode ser desfeito, se quisermos que o método genealógico não perca toda sua força. Ao mesmo tempo em que a genealogia permite-nos pôr abaixo a moral vigente, ela permite-nos a construção de novos valores, uma vez que destruição (crítica) e criação (clínica) apresentam-se como as duas irmãs, ou, como as duas faces de uma mesma moeda (a transvaloração de todos os valores).

      Vimos, a respeito do método genealógico, como o filósofo alemão introduz novos elementos na pesquisa da origem dos valores, ampliando o campo de investigação e levando-nos, com isso, a novas saídas e também a novos impasses, pois se é verdade que o método genealógico nietzscheano permite-nos pensar para além da estreiteza das filosofias da moral tradicionais, por outro, ele obriga-nos a dar conta de problemáticas outras, por meio das quais a própria genealogia prova sua efetividade; vimos também – muito ligeiramente, é verdade – como o método genealógico articula-se com a questão da vida (sua negação e sua afirmação; a ascendência ou a decadência à qual ela, a vida, remete, em suma, o vitalismo que percorre toda a obra do filósofo), bem como com a questão do ato criador, essencial à genealogia enquanto movimento, ao mesmo tempo, crítico e criador. Por tratar-se, todavia, de uma apreciação geral do pensamento de Nietzsche, decidimos não abordar certos aspectos, como, por exemplo, o caráter anti-dialético do método genealógico. Nietzsche trata da dialética hegeliana “como a especulação da plebe, como a maneira de pensar do escravo” (DELEUZE, 1976, p. 7). Esse tema render-nos-ia um artigo à parte, dada a sua complexidade irredutível às simplificações e didatismos tacanhos típicos daqueles que acreditam que tudo pode ser tomado por vias as mais fáceis. Ora, do mesmo modo, um leitor mais demorado do filósofo poder-nos-ia indagar acerca de uma relação entre a genealogia e a “sabedoria trágica”. É verdade que em Nietzsche o conceito de criação reporta-nos diretamente à temática da tragédia, da perspectiva trágica do mundo. Mas isso já seria extrapolar o nosso propósito. Acreditamos apenas ter dado ao leitor elementos para se pensar a genealogia no contexto da filosofia de Nietzsche, o que significa, entre outras coisas, que por meio de tais elementos o leitor poderá, por sua própria conta, aprofundar-se na leitura do filósofo. Um escrito como este, de caráter introdutório, não poderia cumprir outra função que não esta: a de ser uma pequena caixa de ferramentas por meio da qual o leitor torna-se capaz de adentrar na obra do filósofo.

 

Referências Bibliográficas:

DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Ed. Rio. 1976.

NIETZSCHE, F. A genealogia da moral. Petrópolis: Ed. Vozes, 2009.

_____________. A gaia ciência. São Paulo: Ed. Martin Claret, 2003.

_____________. Os pensadores: Nietzsche. São Paulo: Ed. Nova Cultura Ltda, 1999.